Links en intersectionaliteit, deel 3: “Ik ben vrouw én mens”
Dit is het derde van een vijftal uit het Engels vertaalde artikelen over de linkse beweging en intersectionaliteit. De laatste jaren zien we dat begrip “intersectionaliteit” steeds vaker opduiken in teksten en analyses afkomstig van universiteiten en allerlei sociale bewegingen. Centraal bij intersectionaliteit staat, volgens Hodan Warsame en Ramona Sno (zie kader), “dat verschillende vormen van onderdrukking niet van elkaar los kunnen worden gezien en op elkaar inwerken”.
| De reeks vertalingen
1. Wat kan anarchisme ervan leren en eraan bijdragen? Nog wat leesvoer Het zijn er nog niet overdreven veel, maar er verschijnen in Nederland langzamerhand ook meer stukken over “intersectionaliteit”. Graag vestigen we de aandacht op vier van de artikelen die we vorig jaar tegenkwamen, en die er wat ons betreft bovenuit sprongen. Stuk voor stuk zeer lezenswaardig, informatief en scherp. Allereerst het analytische stuk “Naar een intersectioneler Zwart activisme” van Hodan Warsame en Ramona Sno van 4 januari 2015, aansluitend gevolgd door de meer persoonlijke “Overdenkingen” van Sno van 10 maart. Beide op de website Dis/content, die zeer de moeite waard is om te volgen. Eind oktober publiceerde de website De Omslag, die is opgezet om de Maagdenhuisdebatten voort te zetten, het heldere artikel “Intersectionality. A travelling concept” van Nancy Jouwe en het behoorlijk kritische, maar wel solidaire “Identity Politics: Nothing Personal” van Murat Aydemir. Beide alleen in het Engels (voor zover we weten). |
Een algemene introductie bij deze reeks kun je lezen bij de eerste vertaling. In dat artikel wordt naar intersectionaliteit gekeken vanuit het anarchisme. In de tweede tekst kwam een – hoe zullen we het noemen – oud-linkse brombeer aan het woord. Dit derde stuk is een marxistisch-feministische kijk op intersectionaliteit: “I am a woman and a human: a marxist-feminist critique of intersectionality theory”, geschreven door Eve Mitchell, vertaald door onze Puk Pent en op 12 september 2013 gepubliceerd op de website “Unity and Struggle”.
Mitchell laat zien hoe identiteiten en daarop gebaseerde strijdbewegingen historisch samenhangen met specifieke fasen van het kapitalisme. Het is logisch dat we beginnen met ons te organiseren op basis van onze gedeelde ervaringen in het kapitalisme, schrijft ze, maar het doel zou moeten zijn om die identiteiten op te heffen, om ons te bevrijden van de machts- en productieverhoudingen die de verschillende identiteiten definiëren. Een interessant commentaar op Mitchells betoog, dat ik nog even wil aanstippen, kwam van de Egyptisch-Nederlandse politieke econoom Sara Salem. In “Marxist feminism as a critique of intersectionality” beargumenteert ze dat een gramsciaanse analyse van intersectionaliteit nog nuttiger zou zijn.
Eric Krebbers
Ik ben een vrouw en een mens: een marxistisch-feministische kritiek op de theorie van intersectionaliteit
Sinds het eind van de twintigste en het begin van de eenentwintigste eeuw heerst onder links in de Verenigde Staten een specifieke soort politiek. Ga een willekeurige universiteit binnen, lees liberale-tot-linkse blogs of nieuwssites, en de termen identiteit en intersectionaliteit vliegen je om de oren als dé overheersende theorie. Maar zoals bij alle theorieën gaat dat gelijk op met de activiteiten van de werkende klasse in reactie op de huidige samenstelling van het kapitaal. Een theorie is niet als een wolk die boven de klasse drijft en die gedachten en ideeën laat regenen, maar zoals Raya Dunayevskaya schrijft: “De acties van het proletariaat maken het de intellectueel mogelijk om theorieën uit te werken”. (“Marxism and freedom”, pag. 91) Om de dominante theorieën van onze tijd te begrijpen, moeten we de werkelijke ontwikkeling van de klasse begrijpen. In dit artikel zal ik kijken naar de geschiedenis van identiteitenpolitiek en de theorie van intersectionaliteit, in een poging om een marxistische kritiek van die theorie te construeren, alsook een positieve marxistische opvatting van feminisme aan te bieden.
De context voor “identiteit” en “de theorie van intersectionaliteit”
Om “identiteit” en “de theorie van intersectionaliteit” te begrijpen, moeten we de ontwikkelingen van het kapitaal (zijnde het totaal van sociale relaties van productie binnen de huidige productiemodus) begrijpen die hebben geleid tot de ontwikkeling van die theorie in de jaren zestig en zeventig in de VS. Nog specifieker, aangezien de theorie van intersectionaliteit zich primair ontwikkelde in respons op de tweede feministische golf, moeten we kijken hoe gender relaties zich onder het kapitalisme hebben ontwikkeld. Tijdens de overgang van het feodalisme naar het kapitalisme, nam gender gerelateerde arbeid (en daardoor de gender relaties binnen de klasse) een andere vorm aan die aansloot bij de behoefte van het kapitaal. Sommige van deze nieuwe relaties waren:
1. De ontwikkeling van het loon. Loon is de kapitalistische vorm van dwang. Zoals Maria Mies uitlegt in haar boek “Patriarchy and accumulation on a world scale”(1),heeft loon het bezitten van horigen en slaven vervangen als methode om vervreemde arbeid af te dwingen (dat betekent: de arbeid die de werknemer doet voor iemand anders). Onder het kapitalisme bezitten degenen die produceren (arbeiders, werknemers) niet de middelen om te kunnen produceren, en dus moeten ze gaan arbeiden voor hen die die middelen wel bezitten (de kapitalisten). Arbeiders moeten dus het enige dat ze wel bezitten, hun arbeidsvermogen, hun arbeidskracht, verkopen aan de kapitalist. Dat is het punt waar het om gaat, want arbeiders worden niet betaald voor hun levende arbeid, het daadwerkelijk iets produceren, maar voor het vermogen om te arbeiden. Door die splitsing van arbeid en arbeidsvermogen lijkt het alsof er een gelijke uitwisseling van waarde plaatsvindt; het lijkt alsof de arbeider wordt betaald voor de hoeveelheid waarde die ze produceert, maar in werkelijkheid wordt ze alleen betaald voor haar vermogen om een bepaalde tijd te arbeiden.
Bovendien is de werkdag zelf in twee delen opgesplitst: de noodzakelijke arbeidstijd en de overtollige arbeidstijd. Noodzakelijke arbeidstijd is de tijd die de arbeider (gemiddeld) nodig heeft om genoeg waarde te produceren om de grondstoffen te kunnen kopen om zichzelf te reproduceren (alles, van maaltijd tot iPhone). Aangezien het tarief voor arbeidskracht (nogmaals, onze arbeidscapaciteit – niet onze levende arbeid) de waarde is van alle grondstoffen die een arbeider nodig heeft om zichzelf te reproduceren, is overtollige arbeid waarde die rechtstreeks verdwijnt in de kapitalistische zakken. Bijvoorbeeld: ik werk in een Furby fabriek. Ik krijg 10 dollar per dag om 10 uur te werken, ik produceer 10 Furbies per dag, en een Furby is 10 dollar waard, per stuk. De kapitalist betaalt me per dag slechts voor 1 uur van mijn arbeidsvermogen, genoeg om waarde te produceren voor mijzelf (1 Furby = 1 uur werk = 10 dollar). Dus mijn noodzakelijke arbeidstijd is 1 uur, en de overtollige arbeidstijd, 9 uur, (10-1) geef ik aan de kapitalist. Het loon verduistert dat feit. Denk eraan dat het onder het kapitalisme lijkt alsof we precies de waarde krijgen betaald die we produceren. Maar in essentie worden we alleen betaald voor onze noodzakelijke arbeidstijd, of het minimum dat we nodig hebben om onszelf te reproduceren. Dat was anders onder het feodalisme, waar het zeer duidelijk was hoeveel tijd mensen voor zichzelf werkten, en hoeveel tijd ze voor iemand anders werkten. Bijvoorbeeld: een horige was vijf uur per week aan het werk op het land om voedsel te produceren voor de feodale heer, en de rest van haar tijd was van haarzelf. De ontwikkeling van loon is waar het ons hier om gaat, omdat het een seksegerelateerde arbeidsverdeling heeft afgedwongen.
2. Een scheiding van productie en reproductie. Naast de productie van goederen, kwam er een scheiding tussen productie en reproductie. Voor alle duidelijkheid, “reproductie” verwijst niet alleen naar baby’s maken. Het omvat ook de diverse behoeften die we onder het kapitalisme hebben, van eten koken en een huis poetsen, van het luisteren naar partners die over hun vervelende dag vertellen en hun hand vasthouden, tot zorgen voor kinderen, zieken, ouderen en gehandicapte mensen in de samenleving.
Kapitalisme ontwikkelde, in het algemeen gesproken, productieve (waarde producerende) arbeid samenhangend met loon, en reproductieve arbeid die niet wordt beloond (of extreem laag beloond) omdat die geen meerwaarde creëerde voor de kapitalist. Deze scheiding, gekarakteriseerd door loon, nam een specifieke gender bepaalde vorm aan onder het kapitalisme. Vrouwen werden grotendeels geweerd uit de productieve sfeer en kregen daardoor geen loon voor het reproductieve werk wat ze deden. Dat gaf mannen een zekere macht over vrouwen, en creëerde tegenstellingen binnen de klasse, gebaseerd op een gender gerelateerde verdeling van arbeid. Silvia Federici noemt dit in “Caliban and the witch” het “patriarchaat van het loon” (pag. 97-100).
3. De tegenstrijdige ontwikkeling van het kerngezin. Met de ontwikkeling van het kapitalisme en de grootschalige industrie nam de inhoud van het kerngezin een tegenstrijdige wending. Aan de ene kant, opgemerkt door theoretici zoals Selma James en Mariarosa dalla Costa in “The Power of Women and the Subversion of the Community”(2), werd het kerngezin verstevigd door de gender gerelateerde verdeling van arbeid, gekenmerkt door het loon. Vrouwen en kinderen werden uitgesloten van loon en gedegradeerd tot het doen van reproductief werk; mannen kregen een loon en werden gedegradeerd tot het doen van productief werk. Dat betekende dat mannen vrouwen en kinderen nodig hadden om hen te reproduceren; en vrouwen en kinderen hadden mannen nodig vanwege het loon dat ze het gezin binnen brachten om zo hun gezin te reproduceren (natuurlijk werd dat loon soms aangevuld met het lage loon van een vrouw dat ze verdiende als een huishoudster of andere betaalde reproductieve werker). Dus aan de ene kant zorgde de ontwikkeling van het kapitalisme voor een versterking van het kerngezin.
Aan de andere kant ondermijnden kapitalistische verhoudingen het kerngezin juist. Zoals James en Dalla Costa verduidelijken: seksegerelateerde verdeling van arbeid is “geworteld in het kader van de kapitalistische samenleving zelf: vrouwen zijn thuis en mannen in de fabrieken en op kantoor, de hele dag van elkaar gescheiden (…) Terwijl kapitaal heteroseksualiteit tot een religie verheft, maakt het het tegelijkertijd onmogelijk voor mannen en vrouwen om met elkaar in contact te zijn, fysiek of emotioneel – ondermijnt het heteroseksualiteit als een seksuele, economische, en sociale discipline.” (“Sekse, Ras en Klasse”, James, pag. 56).
4. De ontwikkeling van “identiteit” en vervreemding. John D’Emilio gaat met dat concept van de tegenstrijdige ontwikkeling van het kerngezin aan de haal, en beargumenteert dat de “homo-identiteit” (en dus logisch gezien ook de “vrouwelijke identiteit”) zich als een categorie ontwikkelde door die tegenstrijdige ontwikkeling van het kerngezin. Hij pleit voor een onderscheid tussen homoseksueel gedrag en de homoseksuele identiteit: “Er was, simpelweg, geen ‘sociale ruimte’ in het koloniale productiesysteem voor mannen en vrouwen om homo te zijn. Overleven was gestructureerd rond deelname aan het kerngezin. Er waren bepaalde homoseksuele handelingen – ‘sodomie’ tussen mannen, ‘wellust’ onder vrouwen – waar individuen aan meededen, maar familie was zo alomtegenwoordig dat de koloniale maatschappij zelfs geen categorieën kende om homoseksuele of lesbische personen mee te benoemen (…). Rond de tweede helft van de negentiende eeuw veranderde die situatie aanzienlijk doordat de kapitalistische vrije arbeidsmarkt vaste voet kreeg. Pas toen mensen als individuen (in plaats van als leden van een onderling afhankelijke gezinseenheid) loonarbeid gingen doen om in hun levensonderhoud te voorzien, was het mogelijk om homoseksuele verlangens te laten samensmelten in een persoonlijke identiteit – een identiteit gebaseerd op de mogelijkheid om buiten het heteroseksuele gezin te blijven en een persoonlijk leven op te bouwen gebaseerd op de aantrekking tot het eigen geslacht” (“Capitalism and the gay identity”, pag. 104-105).
D’Emilio’s concept van “identiteit” is belangrijk om identiteitenpolitiek en intersectionaliteit te kunnen begrijpen; maar ik zou zijn kader zelf iets veranderen. In het onderscheiden van “gedrag” en “identiteit” raakt D’Emilio aan wat kan worden uitgebreid tot de marxistische categorieën “arbeid” en “vervreemding”. Ik ga even afdwalen om dat idee in te vullen.
Voor Marx is arbeid een abstracte categorie die de menselijke geschiedenis bepaalt. In zijn vroegere teksten verwijst Marx naar arbeid als een zelf– of levensactiviteit. In “Estranged labour”(3), schrijft Marx: “Want de arbeid, de levensactiviteit, het productieve leven zelf doet zich aan de mens in eerste instantie alleen voor als een middel tot bevrediging van een behoefte, de behoefte namelijk om het fysieke bestaan in stand te houden. Het productieve leven echter is het soortelijke leven, het leven als soort. Het is het leven dat leven voortbrengt. In de wijze waarop zij haar levensactiviteit ontwikkelt ligt het hele karakter van de soort besloten, en de vrije, bewuste activiteit is het soortspecifieke karakter van de mens. Het leven zelf doet zich slechts als middel tot leven voor”.
Levensactiviteit, of arbeid, is een abstractie die een bepaalde vorm, of een specifieke wijze van productie overstijgt (kapitalisme, feodalisme, tribalisme, enzovoorts). Arbeid kan echter alleen worden begrepen in het kader van deze specifieke vormen: het is door die vormen, de sociale organisatie van de arbeid, dat mensen deelnemen in dat zich altijd uitbreidende proces van het bevredigen van onze behoeften, het introduceren van nieuwe behoeften en het ontwikkelen van nieuwe manieren om aan deze behoeften te voldoen. Arbeid omvat alles, van onze banen onder het kapitalisme tot de landbewerking onder het feodalisme, van het maken van kunst en poëzie tot het hebben van seks en het opvoeden van kinderen. Door middel van arbeid in al zijn uitingsvormen gaan we met de wereld om ons heen om, veranderen we de wereld en veranderen we onszelf gedurende dat proces.
Onder het kapitalisme is er een scheiding tussen onze arbeid en onze bewuste wil. Als Marx zegt: “Het leven zelf doet zich slechts als middel tot leven voor”, dan verwijst hij naar die tegenstrijdigheid. Zoals hierboven vermeld, is onder het kapitalisme arbeid gescheiden van de middelen van productie, dus moeten we werken voor degenen die die middelen bezitten. Wij nemen deel aan dezelfde vorm van arbeid, de hele dag, elke dag, en we krijgen een loon voor die activiteit om te kunnen ruilen zodat we aan onze behoeften kunnen voldoen. We produceren waarde om die te ruilen voor de gebruikswaarden die we nodig hebben om te overleven. Dus wat onder het kapitalisme een middel lijkt om te voldoen aan onze behoeften (werken), is in essentie de activiteit van het leven zelf (arbeid). Vanwege dat schisma tussen onze arbeid en onze bewuste wil, is onze arbeid onder het kapitalisme vervreemd, wat betekent dat die arbeid niet ten eigen bate wordt ingezet: wij geven hem weg aan de kapitalist. Onze meerzijdige arbeid wordt eenzijdig; onze arbeid is verlaagd tot werken. In zijn boek “De Duitse ideologie” (4) schrijft Marx: “Zodra immers de arbeidsverdeling ontstaat heeft eenieder een bepaalde, exclusieve werkkring die hem wordt opgedrongen en waaraan hij niet kan ontsnappen. Hij is jager, visser, herder of kritische criticus en moet dat blijven als hij zijn middelen van bestaan niet kwijt wil raken”. Wij zijn geen mensen met voldoende middelen om betrokken te kunnen zijn bij alle vormen van arbeid waaraan we zouden willen deelnemen. We zijn gedegradeerd tot één vorm van arbeid om te kunnen ruilen om te kunnen voorzien in onze behoeften. We zijn callcenter-medewerkers, kappers, verpleegkundigen, leraren, enzovoorts. Die eenzijdigheid, als voorwaarde om in onze behoeften te kunnen voorzien, is uniek voor de kapitalistische productiewijze.
Bij de toepassing van de categorieën van Marx op D’Emilio’s verklaring van homoseksualiteit zouden we kunnen zeggen dat homoseksuele gedragingen een uiting van arbeid, of zelfactiviteit vormen. En dat de homoseksuele identiteit een eenzijdige, vervreemde vorm van arbeid is, uniek voor het kapitalisme. Zo wordt het onderscheid duidelijk tussen een persoon die zich bewust bezighoudt met homoseksuele handelingen, en degene die wordt gedefinieerd door een vorm van arbeid: een homoseksueel. Vrouwen en mensen van kleur ervaren iets soortgelijks in de ontwikkeling van het kapitaal: een verschuiving van het deelnemen aan bepaalde soorten arbeid naar het betrokken zijn bij gefeminiseerde, of raciaal gedegradeerde vormen van arbeid. Anders gezegd: onder het kapitalisme worden we in een hokje gedwongen. We zijn buschauffeur, of een haarstylist, of een vrouw. Deze verschillende vormen van arbeid, of verschillende uitdrukkingen voor onze levensactiviteit (de manier waarop wij interacteren met de wereld om ons heen) beperken ons vermogen om veelzijdige menselijke wezens te worden.
Er waren veel homo-activiteiten, veel uitdrukkingen van gender, en ook tegenstellingen tussen mensen met verschillende huidskleuren in pre-kapitalistische samenlevingen. Maar het idee van “identiteit” als een individuele categorie is uniek voor het kapitalisme.
Als we “identiteit” op die manier begrijpen, strijden we voor een samenleving die ons niet beperkt tot “buschauffeurs”, “vrouwen” of “queers”, voor een samenleving waarin iedereen vrijelijk alle levensactiviteiten gebruikt, op welke manieren we ook willen. Met andere woorden: we zullen strijden voor een samenleving die ‘identiteiten’ volledig afschaft, of overstijgt. Ik verklaar dat verderop.
Wat is de theorie van intersectionaliteit en hoe heeft die zich ontwikkeld?
De term “intersectionaliteit” was niet alledaags tot de vroege jaren tachtig. Volgens de meeste feministische historici was Kimberlé Williams Crenshaw de eerste die de term gebruikte, in een reeks artikelen geschreven tussen ongeveer 1989 en 1991 (zie bijvoorbeeld “Mapping the Margins”)(5). De theorie van intersectionaliteit werd vervolgens gepopulariseerd door een reeks kritische ras- en gendertheoretici.
Ongeacht waar de term werd geïntroduceerd, heeft de theorie van intersectionaliteit zijn wortels in de klassenstrijd bewegingen van de jaren zestig en zeventig in de VS en Europa (ruwweg). Die periode werd over het algemeen gekenmerkt door autonome strijd op basis van de via gender en ras verdeelde arbeid. Zwarte mensen vormden de voorhoede van deze vorm van strijd, ontwikkelden en leidden vele soorten organisaties, van revolutionaire partijen zoals de Black Panther Party (6) tot organisaties zoals de Dodge Revolutionary Union Movement op in meerderheid zwarte werkplekken. Die vormen van strijd beïnvloedden andere groepen, zoals witte vrouwen, latino’s, homo’s en lesbiennes tot het vormen van soortgelijke organisaties langs lijnen van ras, gender en seksualiteit (hoewel er toen ook wel multi-etnische projecten waren, met veel tegenstellingen in die organisaties zelf, kan worden gesteld dat het in die specifieke tijd en plaats een algemene tendens was om langs die lijnen te organiseren). Dat was te wijten aan de verdeling van arbeid op basis van ras en gender. Zwarte mensen waren gedegradeerd tot bepaalde buurten en bepaalde vormen van arbeid, de arbeidswaarde van een zwarte persoon was minder dan van een witte persoon, en er was een volledig ontwikkelde sociaal geconstrueerde hiërarchie op basis van huidskleur, met alle bijbehorende tegenstellingen binnen de klasse, die materieel werd opgelegd. Zwart-zijn betekende geobjectiveerd worden, gedegradeerd worden tot één vorm van arbeid: produceren en reproduceren van zwartheid. Black Power was dan ook de strijd tegen de vervreemding en de eenzijdigheid van zwart-zijn, een strijd om arbeid te bevrijden, het vrijgeven van zijn veelzijdigheid, het verenigen van arbeid met de bewuste wil.
Net zo organiseerden vrouwen zich in reactie op de gender gerelateerde verdeling van arbeid, in een poging om te breken met de vervreemding van het “vrouw-zijn”. Vrouwen streden voor reproductieve en seksuele vrijheid om controle te verkrijgen over de middelen van productie (hun lichamen). Maria Mies beschrijft hoe de lichamen van vrouwen onder het kapitalisme hun productiemiddelen zijn, en stelt: “Het eerste middel tot productie waarmee menselijke wezens naar hun aard handelen, is hun eigen lichaam”. En later schrijft ze: “Vrouwen kunnen hun hele lichaam ervaren, niet alleen hun handen of hun hoofden. Uit hun lichaam produceren ze nieuwe kinderen, evenals het eerste voedsel voor deze kinderen” (“Patriarchy and Accumulation on a World Scale”, pag. 52-53). Aangezien onder het kapitalisme het gebruik van hun eigen vrouwenlichaam een unieke vorm van vervreemde arbeid voor vrouwen is, is dat historisch de plaats van strijd voor bevrijding.
Er was echter ook de tendens binnen de tweede feministische golf die kapitalistische betrekkingen wilde reproduceren, pleitend voor “gelijk loon voor gelijk werk”. Beide tendensen handelden in reactie op de gender gerelateerde sociale betrekkingen onder het kapitaal, en beide deelden een methodologie van identiteitenpolitiek, met het argument dat vrouwen zich zouden kunnen verenigen op basis van een gedeelde ervaring als “vrouwen”.
Vanuit die ontwikkeling kreeg de theorie van intersectionaliteit voet aan de grond. Toen de autonome strijd van de jaren zestig en zeventig begon af te nemen, reageerden groepen zoals het Combahee River Collective op de materiële verdeling binnen de beweging. Ze voerden aan dat de beweging van de overwegend witte tweede feministische golf vrouwen van kleur uitsloot, door er vanuit te gaan dat de ervaring van de witte vrouw zou kunnen worden doorgetrokken tot vrouwen van kleur, en dat witte vrouwen adequate woordvoerders waren voor vrouwen van kleur. Zij voerden daarentegen aan dat een revolutionaire praktijk kennis moet nemen van de ervaringen van zwarte lesbische vrouwen. Ze zeiden: “Deze focus op onze eigen onderdrukking wordt belichaamd door het begrip identiteitenpolitiek. Wij zijn van mening dat de meest diepgaande en potentieel meest radicale politiek rechtstreeks uit onze eigen identiteit voortkomt, in tegenstelling tot het werken aan het beëindigen van de onderdrukking van een ander. In het geval van zwarte vrouwen is dat een bijzonder weerzinwekkend, gevaarlijk, bedreigend en daarom revolutionair concept, want het is duidelijk, als we kijken naar alle politieke bewegingen die aan ons vooraf zijn gegaan, dat iedereen meer waardig is om bevrijd te worden dan wijzelf” (“Combahee River Collective Statement”).
Wat zich in de praktijk ontwikkelde via de specifieke set van identiteitenpolitiek van het Combahee River Collective (een politiek gebaseerd op de zwarte lesbische werkende klasse) werd theoretisch vastgelegd met de ontwikkeling van de theorie van intersectionaliteit. De theoretici van intersectionaliteit, die opkwamen in de late jaren zeventig en vroege jaren tachtig, spraken zich terecht uit over de tegenstellingen binnen de klasse, met het argument dat over gender niet gediscussieerd kon worden zonder het ook te hebben over ras, klasse, seksualiteit, handicap, leeftijd, enzovoorts.
Patricia Hill Collins (7) beschrijft de theorie van intersectionaliteit als een “analyse die claimt dat systemen van ras, sociale klasse, gender, seksualiteit, etniciteit, natie, en leeftijd, wederzijds construerende kenmerken vormen van een sociale organisatie, die de ervaringen van zwarte vrouwen vormgeven en die, op zijn beurt, weer worden gevormd door zwarte vrouwen” (“Black Feminist Thought”, pag 299). Met behulp van die definitie en de geschriften van prominente theoretici van intersectionaliteit, heb ik vier kernonderdelen van de theorie vastgesteld: 1. een politiek van verschillen, 2. een kritiek op vrouwenorganisaties en organisaties van mensen van kleur, 3. de noodzaak om de meest onderdrukte mensen te ontwikkelen tot leiders en hun leiderschap te aanvaarden en 4. de behoefte aan een politiek die alle vormen van onderdrukking in meeneemt.
1. Een politiek van verschillen. Theoretici van intersectionaliteit argumenteren dat onze verschillende identiteiten, zoals ras, klasse, gender, seksualiteit, enzovoorts, ons noodzakelijkerwijs onderscheiden van mensen die niet over die identiteiten beschikken. Dus een heersende klasse, homoseksuele, zwarte man zal een andere ervaring, en daarom een andere politiek hebben, dan een heteroseksuele, witte, werkende klasse vrouw. Aan de andere kant zullen mensen met een gedeelde identiteit, zoals zwart of lesbisch, een gedeelde ervaring hebben die individuen organisch verenigt. Sommige van die gedeelde identiteiten hebben meer kans om mensen te verenigen dan anderen. Collins legt uit: “Aan de ene kant staan alle Afro-Amerikaanse vrouwen voor soortgelijke uitdagingen die voortvloeien uit het leven in een maatschappij die historisch en routinematig vrouwen van Afrikaanse afkomst degradeert. Ondanks het feit dat Amerikaanse zwarte vrouwen voor gemeenschappelijke uitdagingen staan, betekent dat niet dat individuele Afro-Amerikaanse vrouwen allemaal dezelfde ervaringen hebben gehad, noch dat we het eens zijn over het belang van onze verschillende ervaringen. Dus, aan de andere kant, ondanks de gemeenschappelijke uitdagingen voor Amerikaanse zwarte vrouwen als groep, karakteriseren de uiteenlopende reacties op deze kernthema’s de groepskennis of het standpunt van Amerikaanse zwarte vrouwen. Ondanks verschillen in leeftijd, seksuele geaardheid, sociale klasse, regio en religie, lopen Amerikaanse zwarte vrouwen tegen maatschappelijke praktijken aan die ons beperken tot inferieure huisvesting, buurten, scholen, werkgelegenheid en openbare behandeling, en tegen het verbergen van die andere behandeling achter een reeks van gebruikelijke overtuigingen over intelligentie, werkgewoonten en seksualiteit van zwarte vrouwen. Deze gemeenschappelijke uitdagingen resulteren op hun beurt in terugkerende patronen van ervaringen voor individuele groepsleden” (pag. 25). Dat is een hoeksteen van de theorie van intersectionaliteit: sommige individuen of groepen worden onderscheiden van andere personen of groepen op basis van hun ervaringen. Dat kan langs veel verschillende identiteitslijnen lopen.
2. Kritieken op vrouwenorganisaties en organisaties van mensen van kleur. Vrouwen van kleur zijn gemarginaliseerd in de jaren zestig en zeventig in vrouwenorganisaties, en in Black Power, Chicanismo (8) en andere door mensen van kleur geleide organisaties. De meeste theoretici van intersectionaliteit wijten dat aan een unieke ervaring die vrouwen van kleur (en met name zwarte vrouwen) hebben rond ras, klasse, gender, en andere vormen van onderdrukking. Collins betoogt bijvoorbeeld dat vrouwen van kleur niet deelnamen aan witte feministische organisaties omdat die “racistisch en overmatig bezig met witte, middenklasse vrouwen issues” waren (pag. 5). Collins beargumenteert, vergelijkbaar, dat zwarte studies traditioneel gebaseerd zijn op een “man-gedefinieerd ethos”, en een “overwegend mannelijke vooringenomenheid” bevatten (pag. 7), ondanks dat vrouwen historisch toetraden tot, en zich gemarginaliseerd voelden in, Afro-Amerikaanse organisaties. Nogmaals, dat is een objectieve en historische situatie die theoretici van intersectionaliteit toeschrijven aan het onderscheid langs lijnen van identiteit.
3. De noodzaak om de meest onderdrukten te ontwikkelen tot leiders en hun leiderschap te aanvaarden. Na deze analyse betogen theoretici van intersectionaliteit dat de ervaring van het onderdrukt zijn mensen in een unieke bevoorrechte positie voor de strijd plaatst. Met andere woorden: als je meervoudige op identiteit gebaseerde onderdrukking hebt ervaren, dan ben je de voorhoede in de strijd daartegen. Bell Hooks (9) schrijft: “Als groep zijn zwarte vrouwen in een ongebruikelijke positie in deze maatschappij. Niet alleen staan wij gezamenlijk aan de onderkant van de beroepenladder, maar onze algemene sociale status is lager dan die van enige andere groep. In een dergelijke positie dragen wij de last van seksistische, racistische en klasse onderdrukking. Tegelijk zijn we ook de groep die niet is gesocialiseerd om de rol aan te nemen van uitbuiter/onderdrukker, omdat ons geen institutionele “Ander” is toegestaan om uit te buiten of te onderdrukken (…). Zwarte vrouwen zonder geïnstitutionaliseerde “Ander” die wij kunnen discrimineren, uitbuiten of onderdrukken, hebben vaak een levende ervaring die direct de heersende klasse, seksistische, en racistische sociale structuur en de daarmee gepaard gaande ideologie uitdaagt. Deze beleefde ervaring kan ons bewustzijn op een zodanige wijze vormen dat onze kijk op de wereld verschilt van degenen die een zekere mate van privilege hebben (hoe relatief ook binnen het bestaande systeem). Het is essentieel voor de voortgaande feministische strijd dat zwarte vrouwen dat speciale uitgangspunt dat onze marginaliteit ons geeft herkennen, en gebruik maken van dat perspectief om de dominante racistische, klasse en seksistische hegemonie te bekritiseren, evenals het bedenken en creëren van een tegenhegemonie” (“Feminist Theory from Margin to Center”, pag. 16). Dit punt rechtvaardigt de noodzaak om queer, vrouwen en mensen van kleur als leiders van de beweging te ontwikkelen, en stelt theoretici van intersectionaliteit in staat om uit te leggen waarom historisch gezien de meest onderdrukten het meest militant plachten te zijn.
4. De behoefte aan een politiek die alle onderdrukkingen meeneemt. Tot slot, alle theoretici van intersectionaliteit benoemen de noodzaak om elke vorm van onderdrukking te analyseren, met gebruik van termen als “in elkaar grijpende systemen van onderdrukking” (10), “matrix van onderdrukking” (11) of een variant daarvan. Het idee is dat het onmogelijk is om een identiteit of categorie van onderdrukking te bekijken zonder te kijken naar alle andere. Zoals Barbara Smith (12) simpelweg stelt: “De grote ‘ismen’ (…) zijn nauw met elkaar verweven”: (“The Truth that Never Hurts: Writings on Race, Gender, and Freedom”, pag. 112) ze kunnen niet worden gescheiden.
Het lijkt alsof de theorie van intersectionaliteit de beperkingen van de identiteitenpolitiek overwint, maar toch schiet het tekort. Het volgende deel zal laten zien hoe de theorie van intersectionaliteit in feite een burgerlijke ideologie is.
Een marxistische kritiek op identiteitenpolitiek en de theorie van intersectionaliteit
Identiteitenpolitiek is geworteld in een eenzijdige expressie van het kapitalisme, en is daarom geen revolutionaire politiek. Zoals eerder opgemerkt kan “identiteit” worden gelijkgesteld met vervreemde arbeid; het is een eenzijdige uitdrukking van ons totale potentieel als menselijke wezens.
Frantz Fanon (13) bespreekt iets dergelijks in de conclusie van “Zwarte huid, witte maskers”. Hij schrijft: “De zwarte man, hoe echt dan ook, is een slaaf van het verleden. Maar ik ben een man, en in die zin is de Peloponnesische oorlog net zoveel de mijne als de uitvinding van het kompas dat is” (200-Philcox vertaling, 2008). Aan de ene kant verwijst Fanon naar een bepaalde eenzijdige expressie: zwart-zijn. Aan de andere kant wijst hij naar de meerdere zijden van een potentieel universele mens. Fanon is tegelijk beide van deze dingen: een zwarte man, en een man (of, meer in het algemeen, een mens); een specifieke en een universele. Onder het kapitalisme zijn wij zowel de vervreemde werknemer en de arbeid zelf, behalve dat het universele nog niet concreet is geactualiseerd.
De identiteitenpolitiek van de jaren zestig en zeventig vormt een bepaald moment, of een beslissend punt, in de betrekkingen van het kapitalisme met het potentieel universele. Bovendien reproduceert het het schisma tussen verschijningsvorm en essentie. Onder het kapitalisme is er een tegenstrijdigheid tussen het specifieke en het universele, tussen verschijningsvorm en essentie. We lijken vervreemde individuen te zijn (een buschauffeur, een kapper, een vrouw, enzovoorts), al zijn we in wezen meerzijdige individuen in staat tot vele vormen van arbeid. Identiteitenpolitiek versterkt één kant van deze tegenstrijdigheid, omdat het pleit voor collectieve strijd op basis van “vrouw-zijn”,” of “zwart-zijn”, of “zwart lesbisch-zijn”, enzovoorts. Om van Fanon te lenen, identiteitenpolitiek stelt: “ik ben een zwarte man”, “ik ben een vrouw”, of “ik ben een zwarte lesbienne”, enzovoorts. Dat is een belangrijke eerste stap. Zoals hij schrijft in zijn sleutelhoofdstuk “The lived experience of the Black Man”: “Ik besloot uiteindelijk mijn zwartheid uit te schreeuwen” (pag. 101). “Aan de andere kant van de witte wereld ligt een magische zwarte cultuur. Zwarte beeldhouwkunst! Ik begon trots te blozen. Was dit onze verlossing?”, (pag. 102) en “Dus hier hebben we de gerehabiliteerde zwarte mens, ‘staande aan het roer’, de wereld besturend met zijn intuïtie, herontdekt, opnieuw toegeëigend, eisend, geaccepteerd; en het is niet een zwarte mens, oh, nee, maar de Zwarte mens, die de vele antennes van de wereld waarschuwt, in de schijnwerpers van de wereld staat, de wereld besproeit met zijn poëtische kracht, ‘poreus voor elke adem van de wereld’. Ik omhels de wereld! Ik ben de wereld! De witte man heeft dat magische substituut nooit begrepen. De witte man wil de wereld; hij wil het voor zichzelf. Hij ontdekt dat hij de voorbestemde meester van de wereld is. Hij onderwerpt de wereld. Zijn relatie met de wereld is er een van toeëigening. Maar er zijn waarden die alleen met mijn saus geserveerd kunnen worden. Als een goochelaar stal ik van de witte man een ‘bepaalde wereld’, verloren voor hem en zijn soort. Toen dat gebeurde, moet de witte man een naschok hebben gevoeld die hij niet kon identificeren, ongewend als hij was aan dergelijke reacties” (pag. 106-107).
Meerdere pagina’s betoogt Fanon dat zwarte mensen zwart-zijn moeten omhelzen, en moeten strijden op basis van zwart-zijn om zo door wit overheerst sociale relaties te niet te doen. Maar het daarbij laten reproduceert ons eenzijdige bestaan en de verschijningsvormen van het kapitalisme. Identiteitenpolitiek stelt: “ik ben een zwarte man”, of “ik ben een vrouw”, zonder de andere kant van de tegenstrijdigheid aan te vullen: “… en ik ben een mens”. Als het begin- en eindpunt eenzijdig is, dan is er geen mogelijkheid voor de afschaffing van geracialiseerde en seksegerelateerd sociale relaties. Voor aanhangers van de identiteitenpolitiek is (ondanks andere beweringen) vrouw-zijn, als een verschijningsvorm in de maatschappij, teruggebracht tot een natuurlijke, statische “identiteit”. Sociale betrekkingen zoals “vrouw-zijn”, of simpelweg geslacht, worden statische objecten, of “instituties”. De samenleving is zo bezien ingedeeld in personen, of sociologische groepen met natuurlijke kenmerken. En daardoor is de enige mogelijkheid tot strijd volgens de identiteitenpolitiek gebaseerd op gelijke verdeling of individualisme (ik ga daar verderop nog op in). Dat is een bourgeois ideologie, in de zin dat hij het vervreemde individu reproduceert, dat is uitgevonden en verdedigd door bourgeois theoretici en wetenschappers (en materieel afgedwongen) sinds het ontstaan van het kapitalisme.
Dat individualisme is bovendien kenmerkend voor het huidige sociale moment. Zoals de links-communistische theoreticus Loren Goldner heeft besproken, verkeert het kapitalisme de laatste veertig jaar in een permanente crisis, die zichtbaar is in onder andere de neo-liberale strategieën. Door de tijd heen is het kapitaal gedwongen geweest om te investeren in machines in plaats van arbeiders om zo het concurrerende productieproces bij te kunnen houden. Als gevolg daarvan worden arbeiders verdreven uit het productieproces. We zien dat erg duidelijk in een plaats zoals Detroit, waar automatisering, gecombineerd met deïndustrialisering, honderdduizenden mensen baanloos maakte. Het gevolg van die tegenstrijdigheid van het kapitalisme is dat arbeiders worden gedwongen tot precaire werksituaties, springend van klus naar klus om maar genoeg geld te verdienen om zichzelf te kunnen reproduceren. Goldner verwijst naar die staat van “geatomiseerde individuele arbeider”. Zoals Goldner elders heeft geschreven, leidt dat toegenomen individualisme tot een politiek van verschil, waar vrouwen, queers, mensen van kleur, enzovoorts, niets met elkaar gemeen hebben.
Theoretici van intersectionaliteit hebben dat probleem met identiteitenpolitiek correct geïdentificeerd en bekritiseerd. bell hooks schrijft bijvoorbeeld in een polemiek tegen de liberale feministe Betty Friedan: “Friedan was een belangrijke vormgever van het toenmalige feministisch gedachtegoed. Het eendimensionale perspectief op de realiteit van vrouwen, zoals gepresenteerd in haar boek, werd een centraal kenmerk van de moderne feministische beweging. Zoals Friedan voor hen, vragen de witte vrouwen die tegenwoordig het feministische discours domineren, zich zelden af of hun perspectief van de realiteit van vrouwen aansluit bij de geleefde ervaringen van vrouwen als een collectieve groep. Noch zijn zij zich bewust van de mate waarin hun perspectieven ras en klasse vooroordelen weerspiegelen…” (pag. 3).
Hooks heeft gelijk als ze zegt dat het baseren van een hele politiek op een specifieke ervaring of een set van bepaalde verschillen onder het kapitalisme, problematisch is. Toch kopieert de theorie van intersectionaliteit dat probleem door het simpelweg toevoegen van bijzondere momenten, of beslissende punten; want Hooks argumenteert daarna dat ras en klasse meegenomen moeten worden in een feministische analyse. Precies zo creëren theorieën over een “in elkaar grijpende matrix van onderdrukking” ook simpelweg een lijst van genaturaliseerde identiteiten, geabstraheerd van hun materiële en historische context. Deze methodologie is net zo ahistorisch en antisociaal als die van Betty Friedan.
Nogmaals, patriarchaat en witte suprematie zijn geen objecten of “instituties” die in de gehele geschiedenis hebben bestaan; het zijn specifieke uitdrukkingen van onze arbeid, onze levensactiviteiten die bepaald worden door onze wijze van productie (en die productie op hun beurt weer bepalen). In “Het kapitaal” beschrijft Marx arbeid als “een metabolisme” tussen mensen en de wereld om hen hen; en zo vormen het patriarchaat en witte suprematie, als producten van onze arbeid, ook weer de omstandigheden waaronder wij arbeiden. Wij zijn voortdurend in interactie met de wereld, om die te veranderen en onszelf te veranderen via onze “metabolische” arbeid. Dus het patriarchaat en witte suprematie veranderen en transformeren voortdurend, zoals alle sociale betrekkingen van arbeid.
Onder het kapitalisme neemt het patriarchaat een specifieke vorm aan die afwijkt van de seksegerelateerde betrekkingen onder het feodalisme, tribalisme, enzovoorts. Er zullen overlappingen en gelijkenissen zijn in hoe het patriarchaat onder de verschillende vormen van productie wordt uitgedrukt. De objectieve omstandigheden van het feodalisme legden immers de basis voor het vroege kapitalisme, dat weer de basis legde voor het industriële kapitalisme, enzovoorts. Maar al die overeenkomsten en overlappingen betekenen niet dat bepaalde patriarchale betrekkingen de wijze van productie overstijgen. Onder zowel het feodalisme als het kapitalisme zijn er bijvoorbeeld seksegerelateerde betrekkingen binnen een kerngezin, hoewel die zeer verschillende vormen aannamen, met name in relatie tot de wijze van productie. Zoals Silvia Federici beschrijft, was er binnen de feodale familie weinig differentiatie tussen mannen en vrouwen. Ze schrijft: “Aangezien het werk op de boerderijen van de horigen werd georganiseerd op basis van de verblijfkosten, was de seksuele scheiding van arbeid minder uitgesproken en minder discriminerend dan op de kapitalistische boerderij (…) Vrouwen werkten op de velden, naast dat ze de kinderen opvoedden, kookten, wasten, spinden en een kruidentuin onderhielden: hun huishoudelijke activiteiten waren niet gedevalueerd en plaatsen hen niet in andere sociale relaties dan mannen, zoals later in de geld-economie toen huishoudelijk werk niet langer werd beschouwd als echt werk.” (pag. 25).
Een historisch begrijpen van het patriarchaat, moet dat patriarchaat begrijpen binnen een verzameling van sociale relaties op basis van de vorm van arbeid. Met andere woorden: we kunnen de verschijningsvorm, het “vrouw-zijn”, niet los van de essentie, een universele mens, begrijpen.
Een marxistische opvatting van het feminisme
Op dit punt wil ik even heel duidelijk zijn en stellen dat de beperkingen van de identiteitenpolitiek en theorie van intersectionaliteit een product van hun tijd zijn. Er was geen revolutie in de VS in 1968. De vooruitgang van Black Power, vrouwenbevrijding, homobevrijding en de bewegingen zelf zijn geabsorbeerd in het kapitaal. Sinds de jaren zeventig overheerst de academische wereld de vorming van theorie. Een niet-bestaande klassenstrijd zorgt voor een vacuüm op het gebied van theorieproductie, en academische intellectuelen hebben niets om zich op te baseren dan de identiteitenpolitiek van het verleden. Een nieuwe politiek die samenhangt met een nieuwe vorm van strijd is hard nodig. De marxistische methode kan evenwel enig inzicht bieden in de creatie van een politiek die de beperkingen van de identiteitenpolitiek overwint.
Marx biedt een methode die het specifieke in relatie tot het geheel aan sociale relaties plaatst; de verschijningvorm verbonden met de essentie. Neem zijn gebruik van het concept van “momenten”. Marx gebruikt dat concept in “De Duitse ideologie” om de ontwikkeling van de menselijke geschiedenis te beschrijven. Hij beschrijft de volgende drie momenten als de “primaire sociale relaties, of de fundamentele aspecten van menselijke activiteit”: 1. de productie van middelen om te voldoen aan behoeften, 2. de ontwikkeling van nieuwe behoeften, en 3. de reproductie van nieuwe mensen en daarom nieuwe behoeften en nieuwe middelen om te voldoen aan nieuwe behoeften. Wat belangrijk is aan dit idee, is dat door Marx onderscheid wordt gemaakt tussen een “moment” en een “fase”. Hij schrijft: “Overigens moet men deze drie aspecten van de sociale activiteit niet opvatten als drie verschillende fasen: het zijn slechts drie aspecten – of om het voor de Duitsers in begrijpelijke taal te zeggen: drie ‘momenten’ – die vanaf het begin van de geschiedenis en sinds de eerste mensen naast elkaar hebben bestaan en die zich ook heden ten dage nog in de geschiedenis doen gelden.” (pag. 48). (14) De bijzonderheden van dit specifieke argument zijn niet relevant. Van belang is Marx’ gebruik van “momenten” naast “fasen”. Marx maakt dat onderscheid om zichzelf los te maken van het soort determinisme dat de ontwikkeling van de geschiedenis ziet als statisch en lineair, tegenover een veranderlijke en dialectische historische ontwikkeling. In heel veel van Marx’ geschriften verwijst hij terug naar die term “momenten” om bepaalde sociale betrekkingen in geschiedenis, of meer precies: bepaalde uitingen van arbeid, te omschrijven. “Momenten” helpt ook bij het invullen van Marx’ idee van de veranderlijke methoden van productie. Zoals eerder opgemerkt, bestond er voor Marx geen puur feodalisme of puur kapitalisme: alle productierelaties zijn in beweging en moeten historisch worden begrepen.
Dit concept is nuttig voor het begrijpen van onze verschillende vervreemde bestaansvormen onder het kapitalisme. In de “Grundrisse” (15) schrijft Marx bijvoorbeeld: “Als we de bourgeois maatschappij over een langere periode en als een geheel beschouwen, dan verschijnt het uiteindelijke resultaat van het proces van maatschappelijke productie altijd als de maatschappij zelf, dat wil zeggen als de mens zelf in zijn sociale betrekkingen. Alles dat een vaste vorm heeft, zoals een product enzovoorts., verschijnt slechts als een moment, een verdwijnend moment, in deze beweging. De directe individuen [hier citeert Mitchell onvolledig, de vertaalster], maar individuen in een wederzijdse relatie, die ze tegelijk reproduceren en opnieuw produceren. Het constante proces van hun eigen beweging, waarin zij zichzelf vernieuwen, terwijl zij tegelijk de wereld van hun rijkdom vernieuwen.” (pag. 712).
Een “vrouw” zijn onder het kapitalisme betekent iets specifieks; het is zelfs specifieker voor vrouwen in de VS in 2013; het is zelfs specifieker voor zwarte lesbiennes in de VS in 2013; het is zelfs specifieker voor individuele vrouwen. Maar in een universele betekenis, betekent “vrouw” zijn het produceren en reproduceren van een verzameling van sociale relaties door middel van onze arbeid, of zelf-activiteit. Met Fanon als leidraad, moet onze methode stellen: ik ben een vrouw en een mens. Wij moeten het specifieke erkennen in relatie tot de totaliteit. We moeten een moment bekijken, of een enkele uitdrukking van arbeid, in relatie tot arbeid zelf.
Het is belangrijk om op te merken dat identiteitenpolitiek en theoretici van intersectionaliteit het niet bij het verkeerde eind hebben, maar dat ze onvolledig zijn. Patriarchale en geracialiseerde sociale betrekkingen zijn materieel, concreet en werkelijk. Zo ook de tegenstrijdigheden tussen het specifieke en universele, en de verschijningsvorm en de essentie. De oplossing moet voortbouwen op deze tegenstellingen en er druk op uitoefenen. Nogmaals, weer geleend van Fanon, kunnen we zeggen: “ik ben een vrouw en een mens”, of: “ik ben een zwart persoon en een persoon”. De sleutel is om beide zijden van de tegenstrijdigheid te benadrukken. Vrouw-zijn omhelzen, organiseren op basis van het zwart-zijn, en een speciale queer-politiek opbouwen, dat zijn essentiële aspecten van onze bevrijding. Het is het materiële startpunt van strijd. Zoals eerder opgemerkt, beschrijft Frantz Fanon deze beweging in het hoofdstuk “The lived experience of the black man” van “Zwarte huid witte maskers”. Maar aan het einde van dat hoofdstuk laat Fanon de tegenstrijdigheid onopgelost en laat hij ons op zoek gaan naar iets meer, door te zeggen: “Zonder een zwarte geschiedenis, zonder een zwarte toekomst, was het onmogelijk voor mij om mijn zwart-zijn te leven. Nog niet wit, niet langer volledig zwart, was ik verdoemd”, (pag. 117) en: “Toen ik gisteren mijn ogen opende, zag ik de lucht, in totale walging. Ik heb geprobeerd om op te staan, maar de gestripte stilte golfde over me heen met verlamde vleugels. Niet verantwoordelijk voor mijn daden, op het kruispunt tussen niet-zijn en oneindigheid, begon ik te huilen.” (pag. 119) Fanon wijst op de tegenstrijdigheid tussen de bijzondere vorm van verschijning (zwart-zijn) en de essentie, het universele (mens-zijn).
In zijn conclusie, zoals eerder opgemerkt, lost Fanon de tegenstrijdigheid op: hij pleit voor verdere beweging naar het universele, en de totale afschaffing van ras. Hij schrijft: “Op geen enkele manier hoeft mijn fundamentele roeping zich te baseren op het verleden van de volkeren van kleur. Op geen enkele manier hoef ik mezelf te wijden aan het doen opleven van een ten onrechte genegeerde zwarte beschaving. Ik zal van mezelf niet de man van enig verleden maken. Ik wil niet het verleden bezingen ten koste van mijn heden en mijn toekomst.” (pag. 201). Voor zowel Marx als Fanon moet de strijd voor bevrijding zowel het specifieke als het universele omvatten, zowel de verschijningsvorm als de essentie. Wij moeten voortbouwen op en druk uitoefenen aan beide zijden van deze tegenstellingen.
Enkele praktische gevolgen
Aangezien identiteitenpolitiek, en dus de theorie van intersectionaliteit, een bourgeois politiek vormen, zijn de mogelijkheden voor strijd ook burgerlijk. Identiteitenpolitiek reproduceert de verschijningsvorm van een vervreemd individu onder het kapitalisme, en de strijd neemt dus op zijn best de vorm aan van gelijkheid tussen groepen, in het ergste geval wordt het een geïndividualiseerde vorm van strijd.
Aan de ene kant strijden abstracte “sociologische” groepen of individuen voor een gelijke stem, gelijke “vertegenwoordiging”, of gelijke middelen. Velen hebben dat ervaren bij het organiseren, wanneer iemand betoogt dat er onvoldoende vrouwen van kleur, personen met een handicap, transmensen zijn, enzovoorts, voor een campagne om vooruit te komen. Een actueel voorbeeld hiervan is de kritiek op de “Slut Walk” die te wit is, en daarom een witte suprematie of sociaal foute beweging is. Een ander voorbeeld vormen groepen en individuen die beweren dat alle bewegingen volledig ondergeschikt moeten zijn aan het leiderschap van queer-mensen van kleur, ongeacht hoe reactionair hun politiek is. Nogmaals: theoretici van intersectionaliteit hebben terecht een objectief probleem vastgesteld, maar die verdelingen en tegenstellingen binnen de klasse moeten materieel en via strijd aangepakt worden. Het simpelweg reduceren van de strijd tot slechts hoeveelheid, gelijke verdeling, of “vertegenwoordiging”, versterkt identiteit als een statische, genaturaliseerde categorie.
Aan de andere kant kan identiteitenpolitiek de vorm aannemen van geïndividualiseerde strijd tegen heteropatriarchaat, racisme, enzovoorts in de klasse. Volgens Barbara Smith bestond het meeste werk van de Combahee River Collective uit het witte vrouwen leren om te stoppen met racistisch zijn door het geven van anti-racisme workshops. (pag. 95) Tegenwoordig zien we groepen wiens enige vorm van strijd bestaat uit het identificeren en vernietigen van seksegerelateerde, macho, mannelijk chauvinisme, vrouwenhaat, en patriarchale elementen binnen links. Een ander voorbeeld is de voortdurende herinnering van Tumblr-gebruikers: “check jouw privilege”. Nogmaals: het is belangrijk om die elementen aan te pakken en te corrigeren, maar tegenstrijdigheden en tegenstellingen binnen de klasse kunnen niet geïsoleerd worden overwonnen, en individuele uitingen van het patriarchaat zijn onmogelijk te overwinnen zonder een bredere strijd voor de emancipatie van onze arbeid. Wij zullen onszelf nooit bevrijden van machismo binnen de beweging zonder afschaffing van gender zelf, en dus vervreemde arbeid zelf.
Een werkelijk revolutionaire feministische strijd pakt collectief de kwesties aan die het specifieke en de verschijningsvorm in relatie tot het universele en de essentie plaatsen. Elders heb ik de volgende voorbeelden gegeven van terreinen waarop dat gebeurt:
– Basisgroepen die klinieken verdedigen tegen overnames en/of non-profitorganisatie werknemerscommissies die solidariteit opbouwen voorbij de grenslijnen tussen werknemers en “cliënten”.
– Buurtgroepen die betrokken zijn bij huurdersstrijd en die de capaciteit hebben om rechtstreeks in te grijpen bij geweld tegen vrouwen in de gemeenschap.
– Allianties van ouders, leraren en leerlingen die strijden tegen sluiting of privatisering van scholen, en voor het transformeren van scholen om echt aan de behoeften van kinderen en ouders te voldoen, bijvoorbeeld via kinderopvang ter plekke, direct democratische klaslokalen en districten, kleinere klassen, enzovoorts.
– Collectieven van sekswerkers die vrouwen beschermen tegen misbruik door hoerenlopers en andere leden van de gemeenschap, en het bouwen van democratische door vrouwen en queers beheerde bordelen met veilige arbeidsomstandigheden.
– Werkplekorganisaties in gefeminiseerde werkplekken zoals non-profitorganisaties, de dienstensector, productiewerkers, enzovoorts, of werknemerscentra die zijn gespecialiseerd in gefeminiseerde werkplekken en die specifieke vrouwenproblemen- en uitdagingen oppakken.
Er zijn vele, vele andere vormen die ik niet eens kan bedenken. Zoals eerder opgemerkt, kunnen we de vormen van strijd en hun bijbehorende theorieën niet projecteren zonder de collectieve en massale activiteit van de klasse, maar het is onze taak als revolutionairen om gereedschap aan te reiken die helpen om de huidige status quo omver te werpen. Om dat te doen moeten we terug naar Marx en de historisch-materialistische methode. Om de taken van vandaag te verduidelijken, kunnen we niet langer vertrouwen op de ahistorische, bourgeois theorieën uit het verleden. Voor feministen betekent dat strijden als vrouwen, maar ook als mensen.
Eve Mitchell
Noten van de vertaler
1. Artikel over Maria Mies’ “Patriarchaat en Accumulatie op Wereldschaal” in De Zwarte nr. 103, pagina 26 tot en met 33.
2. “De vrouwen en de rebellie tegen de maatschappij”.
3. “Eerste manuscript, De gealiëneerde arbeid”.
4. Onder: De opheffing van de arbeidsdeling: communisme
5. “Mapping the Margins”
6. Kort Nederlandstalig wiki-artikel.
7. https://en.wikipedia.org/wiki/Patricia_Hill_Collins
8. https://en.wikipedia.org/wiki/Chicanismo
9. https://en.wikipedia.org/wiki/Bell_hooks
10. https://en.wikipedia.org/wiki/Intersectionality#Interlocking_matrix_of_oppression
11. https://en.wikipedia.org/wiki/Matrix_of_domination
12. https://en.wikipedia.org/wiki/Barbara_Smith
13. https://nl.wikipedia.org/wiki/Frantz_Fanon, erg beknopte Nederlandstalige pagina. Beter: https://en.wikipedia.org/wiki/Frantz_Fanon
14. https://www.marxists.org/nederlands/marx-engels/1845/duitse_ideologie/index.htm#Fundamentele_vooronderstellingen_van_de 3e alinea
15. https://www.marxists.org/nederlands/marx-engels/1857/bijdrage/inleiding.htm