De Fabel van de illegaal 58, mei/juni 2003

Auteur: Koen Haegens

Sinds het uitbreken van de tweede intifada is binnen links de discussie verhevigd over de omgang met het conflict tussen Israël en de Palestijnen. Een groot deel van de onenigheid, frustratie én onduidelijkheid concentreert zich rond het begrip antisemitisme. Veel socialisten en anarchisten beschouwen dat uitsluitend als iets van extreem-rechts, en zien geen verband met de omgang van links met het conflict in het Midden-Oosten. Dat anderen daarover wel bezorgd zijn, komt voort uit een kritische kijk op de eigen linkse geschiedenis. En die is behalve door dapper anti-fascistisch verzet, ook getekend door soms openlijk beleden jodenhaat.

We schrijven 1976. Een bewapend commando van Palestijnen en leden van de Duitse radicaal-linkse Revolutionäre Zellen (RZ) kaapt een vliegtuig dat is opgestegen in Tel Aviv. Men eist de vrijlating van meer dan 50 kameraden die opgesloten zitten in West-Duitse en Israëlische gevangenissen, en dwingt de bemanning naar het Oegandese Entebbe te vliegen. Israëliërs en joden met een andere nationaliteit worden gescheiden van de overige passagiers, die daarop vrijgelaten worden. Uiteindelijk eindigt het gijzelingsdrama in een bloedbad. Alle kapers komen om. Jaren later nemen de RZ afstand van deze actie. "Het commando had gijzelaars genomen wier enige gemeenschappelijke noemer eruit bestond dat ze joden waren. Sociale kenmerken zoals herkomst of functie, de vraag naar de maatschappelijke stand of persoonlijke verantwoordelijkheid, criteria dus, die eigenlijk aan onze praktijk ten grondslag lagen, speelden in dit geval geen rol. De selectie vond plaats naar nationale criteria." ¹ De geschiedenis laat zien dat de RZ zeker niet de enige linksen waren met een blinde vlek voor antisemitisme in de eigen gelederen.

Christelijk antisemitisme

De moeizame omgang van socialisten en anarchisten met het antisemitisme kan niet begrepen worden los van de algemene geschiedenis van jodenhaat. Velen brengen antisemitisme uitsluitend in verband met het nationaal-socialisme en de shoah. Maar jodenhaat is veel ouder. Het ontstond in nauwe samenhang met de opkomst van het christendom dat voortkwam uit het joodse geloof.² Om hun positie te versterken en nieuwe zieltjes te winnen, zetten de christenen zich op alle mogelijke manieren af tegen het jodendom. De joden zouden de moordenaars van Jezus, en kinderen van de duivel zijn. Zo ontwikkelde het christendom een antisemitische identiteit. De jodenhaat kwam tot een eerste dieptepunt tijdens de kruistochten naar "het heilige land". Die werden in het christelijke Europa zélf ook aangegrepen om duizenden 'ongelovigen' te vermoorden, waaronder vooral joden.²

Vanaf de late Middeleeuwen ontwikkelde zich ook een economisch antisemitisme dat nog steeds invloedrijk is en dat joden steevast als inhalige speculanten en sjacheraars afschildert. Een antisemitisch verzinsel, dat bovendien verzwijgt waarom joden überhaupt in het geldwezen terecht kwamen. Tegen het einde van de Middeleeuwen waren gilden de dominante economische organisatievorm. Het was uitsluitend aan gildeleden voorbehouden om bepaalde ambachten uit te oefenen. Alleen christenen konden lid worden van gilden en zodoende werden joden van steeds meer beroepen uitgesloten. Hen restte slechts de handel in tweedehands goederen en het uitlenen van geld tegen rente, activiteiten die volgens de kerk voor christenen zondig en verboden waren.²

Bolsjewieken en kapitalisten

De afgelopen eeuwen kreeg het antisemitisme minder aandacht voor de joodse religie en meer voor de zogenaamde economische rol van de joden. Bij het vaststellen van wie joods is, verschoof de aandacht van religie naar vermeende "raciale" kenmerken. Als gevolg van hun specifieke, door antisemitisme gekenmerkte geschiedenis bleven de joden een aparte, relatief afgezonderde groep. Toen in heel West-Europa elites "naties" en "volkeren" begonnen te construeren, en de massa's zich die gemeenschappen verbeeldden,³ werden de joden daarbij steevast buitengesloten. Door uitsluiting en vervolging ontwikkelden joden een eigen, grotendeels door de repressieve buitenwereld gedefinieerde identiteit en nationalisme. Het antisemitisme droeg bij aan de ontwikkeling en de instandhouding van het joodse nationalisme omdat het de joden van buitenaf als eenheid definieerde. Joden konden daarbij eenvoudigweg nooit door een bepaalde "natie" geïncorporeerd worden omdat ze voortdurend op de vlucht waren voor pogroms.⁴ Met de oprichting van de staat Israël hoopten sommigen tevergeefs een einde te maken aan de vervolging.

Kenmerkend aan antisemitisme is dat het de joden verantwoordelijk houdt voor vele verschillende, elkaar vaak tegensprekende, kwaden. De een ziet joden als bolsjewieken die de wereldrevolutie organiseren, de ander als personificatie van het grootkapitaal. Het beeld van "de rijke jood" staat centraal bij het antisemitische "racisme naar boven toe" dat zich richt tegen mensen met een vermeende hogere sociale positie. Dat komt vooral voor in het van oudsher armere Oost-Europa. Deze vorm van racisme is wezenlijk anders van inhoud dan het "racisme naar beneden toe", dat zich meestal richt tegen mensen met een lagere sociale positie, zoals migranten.

Bakoenin en Marx

Het zou vreemd zijn wanneer links niet beïnvloed werd door deze geschiedenis van het antisemitisme. "Het joodse vraagstuk" werd ook in deze kringen hevig bediscussieerd. En inderdaad, velen gaven regelmatig in woord en geschrift blijk van fel antisemitische opvattingen. Zo schreef de anarchist Michael Bakoenin over de joden: "Met één voet staan ze in het bankwezen, met de andere in de socialistische beweging, met hun achterwerk zitten ze in de Duitse pers." ⁵ Maar ook zijn aartsvijand Karl Marx, zelf afkomstig uit een half-joods gezin, kon er wat van. Marx' antisemitisme blijkt vooral uit de talloze kleine opmerkingen en speldenprikjes in briefwisselingen. Hoewel onder andere ook Chinezen en "yankees" het moesten ontgelden, waren de joden toch zijn favoriete object van spot. In een brief aan zijn vriend Friedrich Engels schreef Marx bijvoorbeeld over de Duits-joodse socialist Lasalle dat de uiterlijke kenmerken van deze "joodse nikker" zouden laten zien dat Lassalle "van de negers afstamt die zich bij de stoet van Mozes uit Egypte aansloten". Een andere mogelijkheid was dat "zijn moeder, of grootmoeder van vaders kant, zich met een neger kruiste". "Welnu", schreef Marx verder, "deze verbinding van jodendom en germanendom, met de negroïde basissubstantie moet wel een zonderling product voortbrengen. De opdringerigheid van deze knaap is ook nikkerig".⁶

Minder platvloers was Marx' later gebundelde briefwisseling die in het Nederlands verscheen onder de titel "Over godsdienst, staat en het joodse vraagstuk".⁷ Marx constateert daarin dat niet zozeer de religie afgeschaft moet worden, als wel het aardse onrecht dat eraan ten grondslag ligt. Zonder die basis van ellende en honger zou de godsdienst een snelle dood sterven. Maar dat gold volgens hem alleen voor het christelijke geloof en blijkbaar niet voor het jodendom. Want waar hij als wereldlijke grondslag voor het christendom onrechtvaardigheid en sociale ellende noemt, is dat voor het jodendom "de praktische behoefte, het eigenbelang". Marx gaat verder: "Wat is de wereldlijke eredienst van de jood? De sjacher. Wat is zijn wereldlijke goed? Het geld".⁸ De sleutel tot "het joodse vraagstuk" ligt voor Marx zodoende in de opheffing van deze wereldlijke grondslagen van het jodendom, het kapitalisme dus.⁹

Plattelandsromantiek

Marx gaf weinig blijk van inzicht in de jodenonderdrukking.¹⁰ Maar drong zijn antisemitisme ook door tot in de kern van de marxistische ideologie en economische theorie? Dat had gekund wanneer Marx een onderscheid zou hebben gemaakt tussen een goed, productief kapitalisme en een slecht, onproductief kapitalisme, zoals de nationaal-socialisten dat deden om zichzelf als anti-kapitalisten te presenteren.¹¹ Die plaatsten het "joodse vaderlandsloze grootkapitaal" tegenover de goede Duitse industriëlen. Ook had antisemitisme kunnen binnensluipen door het kapitalisme niet als systeem te analyseren, maar als een complot van enkele personen die de touwtjes in handen hebben. Dat zou onjuist en gevaarlijk zijn geweest. Het kapitalisme is immers onmogelijk af te schaffen via het verwijderen van een paar mensen, en bovendien is het verband met een vermeende joodse "wereldsamenzwering" snel gelegd. Geen van deze visies is echter terug te vinden bij Marx. Hij beschouwde het kapitalisme als een systeem dat boven losse individuen uitstijgt. En ofschoon hij wel een onderscheid maakte tussen "financieel" en "industrieel" kapitaal, verbond Marx daar geen waardeoordeel aan. Fabrieksbazen buiten immers ook arbeiders uit.

Het persoonlijke antisemitisme van Proudhon, een van de eerste anarchistische theoretici, had wel invloed in diens economische theorieën. Proudhon maakte een onderscheid tussen de "productiesfeer" en de "circulatiesfeer", waarmee hij doelde op de handel en het bankwezen. Proudhons anti-kapitalisme bleef steken in kritiek op de "circulatiesfeer" die hij openlijk met joden in verband bracht.¹¹ Bij het hele Franse socialisme kwamen degelijke redeneringen voor. "Plattelandsromantiek en vijandigheid jegens de grote stad; de gelijkstelling van vrijwel alle joden met kapitalisten en profiteurs van de industrialisatie; evenals, daaraan ontleend, voornamelijk economisch beargumenteerde aanvallen tegen het 'joodse' kapitaal en bankwezen. Dit alles groeide uit tot een specifiek Franse vorm van links antisemitisme", aldus de linkse Duitse onderzoeker Mario Kessler.

Jeugdig anti-kapitalisme

Marx, Proudhon en Bakoenin waren en zijn invloedrijke theoretici van de linkse beweging. Hun opvattingen hadden veel invloed op latere linkse discussies over "het joodse vraagstuk". De meningen liepen uiteen, maar de meeste marxisten zagen de oplossing in assimilatie. De joden moesten zich onvoorwaardelijk aanpassen aan de staat waarin zij leefden. Dat was makkelijker gezegd dan gedaan, want de meeste staten wilden hen eenvoudigweg niet opnemen als gewone burgers. Sommige anderen zagen "de joodse kwestie" als iets van de bourgeoisie waar links zich geen zorgen om hoefde te maken. Na de revolutie zou het antisemitisme vanzelf verdwijnen. Bepaalde joodse marxisten wilden proberen om elders een 'gewone' joodse samenleving op te bouwen zonder antisemitisme, maar met een arbeidersklasse en een bourgeoisie, om vervolgens de klassenstrijd haar 'natuurlijke' rol te laten spelen.⁴ Het naïefst en meest gevaarlijk dacht een groep Duitse en Oostenrijkse socialisten eind negentiende eeuw. Die meenden dat ze antisemitische sentimenten onder de bevolking konden benutten als aangrijpingspunt voor een anti-kapitalistische bewustwording.⁵ Theoretici als Wilhelm Liebknecht en Franz Mehring zagen in het antisemitisme zelfs een "jeugdig anti-kapitalisme"! ⁴

Pas rond 1900 ontstond er een min of meer definitieve breuk tussen socialisme en antisemitisme. Tijdens de Dreyfus-affaire in Frankrijk kozen socialisten openlijk de kant van de aangeklaagde joodse officier. Ze spraken zich uit tegen het antisemitisme, en brachten het in verband met anti-socialisme en anti-parlementarisme. Daarna werden socialisten zich langzaam maar zeker bewust van de kleinburgerlijke economische en psychologische achtergronden van racisme en antisemitisme.⁵

Maar daarmee is de geschiedenis van links en het antisemitisme nog niet ten einde. Nadat in de eerste jaren na de Russische revolutie de joden nog alle mogelijke vrijheid kregen, vonden onder Stalin weer vervolgingen plaats. Ook in de reacties van socialisten en anarchisten op de Tweede Wereldoorlog en de shoah zien we naast tal van heldhaftige verzetsdaden sporen van antisemitisme. Om nog maar te zwijgen over het heden. Maar het is niet de bedoeling om hier een volledig overzicht te schetsen van links antisemitisme door de geschiedenis heen. Het gaat om inzicht in de uiteenlopende verschijningsvormen van antisemitisme, en de gebrekkige omgang van grote delen van links daarmee in het verleden.

Doos van Pandora

Terug naar Entebbe. Jaren later verbaasden leden van de Revolutionäre Zellen zich over hun eigen onvermogen antisemitisme waar te nemen. "Pas toen leden van neo-nazistische groepen in dezelfde trainingskampen in Jemen geschoold werden, ging men nadenken", schreven ze.¹² Een absurde situatie: linkse revolutionairen die trainen in hetzelfde kamp voor dezelfde strijd als de fascisten die ze zeggen te bestrijden. Pas toen het verband gelegd werd met extreem-rechts, ging er een lichtje branden bij de RZ-leden.

Dat is tekenend voor de houding van links. Onderschatting, naïviteit, of gewoon openlijk antisemitisme. Dat was en is niet voorbehouden aan rechts. Achter deze fouten steekt niet alleen een ontkenning van de mogelijkheid dat links antisemitisch zou kunnen zijn. Er is ook sprake van onderschatting. Men denkt het antisemitisme te kunnen 'gebruiken' om zo handig op volkse sentimenten in te spelen. Dat kan slechts uitlopen op een fiasco. Antisemitisme strategisch gebruiken, is als de doos van Pandora openen: de gevolgen zijn niet te overzien en men snijdt zich in de eigen vingers. Het antisemitisme is niet zomaar een verzameling vooroordelen, die men naar believen kan gebruiken. De lange, invloedrijke geschiedenis van het fenomeen laat zien dat het een zelfstandige machtsverhouding is, net als het patriarchaat, kapitalisme of het "racisme naar beneden toe". Het is verbazingwekkend dat zelfs veel socialisten en anarchisten dat niet willen inzien. Daardoor blijven sommigen hardnekkig de shoah verklaren als het gevolg van een kapitalisme in nood. Maar om het kapitalisme te redden en de arbeidersbeweging te vernietigen, hadden de nazi's echt geen 6 miljoen dode joden nodig!

Het antisemitisme is een onafhankelijke kracht in de geschiedenis, die zich in een voortdurend samenspel bevindt met andere factoren. Pas wanneer men dat erkent, is een serieuze, constructieve en progressieve discussie mogelijk over antisemitisme. En over een links antwoord op de onderdrukking van de Palestijnen door de Israëlische regering.

Noten

• 1. "Gerd Albartus ist tot", Revolutionäre Zellen. In: Funest 24, december 1994.
• 2. "Antisemitisme, een geschiedenis in beeld", J. Boonstra, H. Jansen en J. Kniesmeyer (red.), 1989.
• 3. Zie bijvoorbeeld: "Nations and nationalism since 1780", E. Hobsbawm, en: "Imagined communities", B. Anderson.
• 4. "Joods prisma en marxistische prisma, de marxisten en de joodse kwestie", P. Vidal-Naquet. In: De Internationale, winter 1996.
• 5. Geciteerd in: "Sozialismus und Antisemitismus (Teil1)", M. Kessler. In: AK 389, 4.4.2003. (vertaling K.H.)
• 6. Geciteerd in: "Sozialisten zur Judenfrage", E. Silberner, 1962, blz. 137. (vertaling K.H.)
• 7. Voor een uitgebreide bespreking van deze brieven zie Marxisme, het joodse vraagstuk en antisemitisme hieronder.
• 8. "Over godsdienst, staat en het joodse vraagstuk", Karl Marx, 1979, blz. 80.
• 9. Idem. Blz. 86.
• 10. Zie noot 6. Blz. 113.
• 11. Zie: "Structureel antisemitisme en kort-door-de-bocht kritiek op kapitalisme", T. Schmidinger. In: Fabel Archief.
• 12. "Geschichten des Zorns". In: Jungle World 26, 20.6.2001.

Door: Koen Haegens

Inleiding

"After Auschwitz, Georges Bataille wrote in 1947, 'the image of a human being is inseparable, from this moment on, from a gas chamber'. But Auschwitz can also serve as a starting point from which we can try to see humanity - on the other dialectical edge of this abyss - as a concrete universal, as a totality reconciled to its diversity, without oppression based on class, gender or race. If Auschwitz's impact on its Jewish victims was the negation of humanity, then a new humanity can only see the light of day by transcending the civilisation that produced this horror. In fact we still live in such a civilisation: this shows the importance and timeliness of a critique of modern barbarism." ¹

Het antisemitisme is, in het bijzonder na de holocaust waarbij miljoenen joden vermoord werden, altijd een belangrijke kwestie geweest binnen de linkse beweging. Maar socialisten hebben een moeizame verhouding tot het thema van het joodse vraagstuk, zoals de problematiek van de joden doorgaans wordt samengevat. 'Nooit meer fascisme' is één van de belangrijkste strijdpunten voor iedere rechtgeaarde socialist. Het wekt dan ook bevreemding om binnen die socialistische beweging sporen van hardnekkig antisemitisme, tegenwoordig in het algemeen een eigenschap die aan extreemrechts wordt toegeschreven, terug te vinden. Dergelijk socialistisch antisemitisme komt niet slechts voor in de voormalige landen waar het, op leninistische of stalinistische leest geschoeide, 'reeël bestaande socialisme' heerste. Wanneer we sommige citaten van Marx lezen, kunnen we ons afvragen of er slechts sprake is van antisemitische uitwassen binnen het socialisme, of eerder van een fundamentele antisemitische traditie binnen de verschillende ideologieën die onder deze noemer vallen. Een voorbeeld van dit antisemitisme bij Marx is de volgende passage:

"Wat in de joodse religie abstract is, de verachting van de theorie, van de kunst, van de geschiedenis, van de mens als doel op zichzelf, dat is het werkelijk bewuste standpunt, de deugd van de geldmens. De soortverhouding zelf, de verhouding van man en vrouw enz. wordt een handelsvoorwerp! De vrouw wordt versjacherd. De hersenschimmige nationaliteit van de jood is de nationaliteit van de koopman, van de geldmens in het algemeen. De volkomen ongegronde wet van de jood is slechts de religieuze karikatuur van de volkomen ongegronde moraliteit en het recht in het algemeen, van de alleen maar formele rites, waarmee de wereld van de eigenbaat zich omringt." ²

De problematiek die ik in dit werkstuk opwerp - de verhouding tussen socialisme en antisemitisme - is niet gebaat bij simpele, maar veel voorkomende antwoorden als 'het socialisme is antisemitisch' of 'er bestaat geen antisemitisme binnen links'. Naast duidelijke bewijzen van antisemitisme binnen links, zijn er veel talrijkere voorbeelden van socialisten die, vaak met gevaar voor eigen leven, vochten tegen het gif van het antisemitisme en voor gelijke rechten voor joden.

Het gehele onderwerp, van de socialisten en het joodse vraagstuk, beschrijven valt buiten het bereik van deze paper. Bovendien is dit een onderneming die al uitgevoerd is door verschillende mensen. In plaats daarvan zal ik in deze paper op zoek gaan naar de wortels van het antisemitisme in de grootste stroming binnen het socialisme, het marxisme. De basis van deze ideologie is gelegd door Karl Marx en het spreekt dan ook voor zich dat bij deze theoreticus het, al dan niet vermeende, fundament ligt voor antisemitische tendensen binnen het marxisme.

Vraagstelling

Naast het bespreken van antisemitisme bij Marx, zal ik kijken naar de invloed die zijn standpunten ten aanzien van de joodse kwestie hebben gehad op de latere marxistische beweging. De centrale vraag van deze paper luidt als volgt:

Is het fundament van het marxisme, de theorie van Marx, (potentieel) antisemitisch, en zo ja, wat is het belang en de invloed van dit antisemitisme bij Marx?

Deze vraag blijft van belang, ook voor het huidige marxisme. Het antisemitisme bestaat nog steeds, en is in veel landen groeiende. Dit, in combinatie met de actuele gebeurtenissen in Israël en Palestina, toont aan dat het joodse vraagstuk nog steeds niet is opgelost. Na de val van de muur en het verdwijnen van het 'reëel bestaande socialisme' is er meer ruimte voor kritiek op en een herziening van elementen binnen het marxistische gedachtegoed. Deze feiten maken het noodzakelijk én mogelijk voor marxisten kritisch terug te kijken naar hun eigen geschiedenis met betrekking tot het joodse vraagstuk en hier lessen uit te trekken voor de actualiteit en de toekomst.

Inhoud

De vraagstelling zal als volgt beantwoord worden. In het eerste hoofdstuk wordt het historisch en inhoudelijk kader besproken voor deze paper: het ontstaan en de ontwikkeling van het antisemitisme en het joodse vraagstuk, en de houding van de marxistische beweging hiertegenover. Vervolgens komt in het tweede hoofdstuk de houding van Marx ten aanzien van deze kwestie aam bod, mede door een bespreking van het belangrijkste werk van Marx op dit gebied, Over godsdienst, staat en het joodse vraagstuk. Dit hoofdstuk draait om de vraag óf, en zo ja in hoeverre, Marx openlijk antisemitisch was. In het derde hoofdstuk zal ik een onderscheid maken tussen dit openlijke, meer persoonlijke antisemitisme, en structureel antisemitisme. Aan deze laatste variant wordt doorgaans veel minder aandacht besteed, terwijl haar mogelijke invloed volgens sommigen groter is. Structureel antisemitisme uit zich namelijk op ideologisch, 'meta-politiek' niveau, bijvoorbeeld door verkapte antisemitische economische redenaties. Tenslotte zal in de conclusie de vraagstelling beantwoord worden.

1. Marxisten en het joodse vraagstuk

Het blijkt moeilijk een eenduidig oordeel te geven over de houding van het marxisme ten aanzien van het joodse vraagstuk. Zo wordt in een artikel in het Duitse marxistische tijdschrift Analyse und Kritik gesteld dat:

"Publikationen zur Position des Marxismus oder der MarxistInnen zum Judentum sind aufgrund ihrer Einseitigkeit oft wenig nutzbringend. Autoren wie z.B. Edmund Silberner (...) behaupten, daß es 'eine alte antisemitische Tradition im modernen Sozialismus' gebe (...) Dem gegenüber stehen Publikationen, in denen rundweg bestritten wird, daß es im Marxismus antisemitischen Auffassungen gebe oder SozialistInnen solche Auffasungen vertreten würden." ³

Om onduidelijk te vermijden, ligt het bij bespreken van het marxisme en haar standpunt ten aanzien van het joodse vraagstuk dan ook voor de hand vooral te bekijken wat Marx zélf over dit onderwerp zegt. In het volgende hoofdstuk zullen zijn standpunten ten aanzien van de kwestie uitgebreid worden besproken.

In dit hoofdstuk zullen we eerst een breder kader schetsen waarin zijn opinies geplaatst kunnen worden. Allereerst bespreek ik het ontstaan en de ontwikkeling van het joodse vraagstuk en het antisemitisme, en leg ik uit wat ik precies onder deze begrippen versta. Vervolgens ga ik kort in op de houding van latere marxisten ten aanzien van de joodse kwestie. Indien relevant komen ook vertegenwoordigers van andere socialistische stromingen aan bod.

1.1 Antisemitisme en joods vraagstuk

Wanneer we tegenwoordig over antisemitisme spreken denken we allereerst aan het nationaal-socialisme en de holocaust. Maar het antisemitisme kent een veel langere geschiedenis van meer dan tweeduizend jaar discriminatie, onderdrukking en vervolging van joden. ⁴

Het ontstaan van deze ideologie hangt nauw samen met de verbreiding van het christendom. Deze religie kwam voort uit het jodendom, en om te groeien zetten de christenen zich op alle mogelijke manieren af tegen het joodse geloof. Het christendom ontwikkelde aldus een 'antisemitische identiteit'. Dit christelijke antisemitisme was een factor van doorslaggevend belang bij de kruistochten richting het 'heilige land'. Zowel daar, als in het christelijke Europa, werden de kruistochten aangegrepen om duizenden ongelovigen, vooral joden, te vermoorden.⁵ Vanaf de late Middeleeuwen ontwikkelde zich naast dit christelijke antisemitisme een economisch antisemitisme, dat tot op de dag van vandaag van grote invloed is op veel mensen. Ook Marx houdt er vooroordelen op na, die voortkomen uit dergelijke, economisch gemotiveerde, joodse stereotypen. Joden zouden zich slechts bezighouden met woeker, sjacher en andere onfrisse praktijken. Wanneer we de geschiedenis bekijken zien we dat dit economisch antisemitisme de redenen verzwijgt waarom veel joden in het geldwezen terecht kwamen:

"De laatste helft van de Middeleeuwen organiseerden steeds meer beroepsgroepen zich tot gilden. Uitsluitend christenen konden lid van een gilde worden, en uitsluitend gildeleden mochten een handwerk uitoefenen. De joden werden zodoende van steeds meer beroepen uitgesloten. Het enige dat hun uiteindelijk naast handel in tweedehandsgoederen was toegestaan, was het uitlenen van geld tegen rente. Dit was christenen door de Kerk nadrukkelijk als zware zonde verboden." ⁶

Het kenmerkende aan het antisemitisme is dat het de joden verantwoordelijk houdt voor vele verschillende, vaak elkaar tegensprekende, kwaden. Dit komt duidelijk naar voren in het modernere antisemitisme, waarin de nadruk meer wordt gelegd op de economische rol van de joden in plaats van op hun religie. Volgens Marx bijvoorbeeld zijn de joden allemaal kapitalisten. Deze gedachte vormt de kern voor het, in het rijke Nederland tamelijk onbekende, 'racisme naar boven toe'. Dit racisme van de armen keert zich niet op de eerste plaats, zoals dat in het westen gebruikelijk is, tegen mensen van een lagere sociale klasse, maar treft juist mensen met een vermeende hogere sociale positie: de 'joodse' bankier of handelaar. Vooral in Oost-Europa komt dit antisemitisme in ruime mate voor.

In tegenstelling tot deze lezing zien mensen als Hitler in joden revolutionairen, marxisten of bolsjewieken. Dit standpunt werd zelfs door mensen in de socialistische stroming gebezigd. Zo schrijft de Duitse onderzoeker Mario Keßler over de anarchist Michael Bakoenin, met wie Marx een heftige polemiek voerde:

"Es half Marx wenig, daß er (...) die Emanzipation der Juden durch die Emanzipation der Gesellschaft vom Judentum, d.h. durch eine Vorwegnahme des sozialistischen Assimilationskonzeptes, erreichen wollte. Für viele seiner Gegner blieb er 'der' Jude. (...) Michael Bakunin [griff] die Marxisten an un behauptete, sie seien 'ein Haufen kleiner Jüdchen, [...] Literaturmakler und Börsenmakler'. 'Alle gehören dieser geschäftigen, intriganten, ausbeuterischen, durch und durch bürgerlichen Nationalität an, teils durch Überlieferung, teils durch Instinkt', so Bakunin, der sich damit als ein geistiger Vorläufer der Protokolle der Weisen von Zion erwies. 'Mit einem Fuß stehen sie [die Juden. M.K.] in der Bank, mit dem anderen in der sozialistischen Bewegung, mit dem Hintern sitzen sie in Deutschlands Tagesliteratur. Sämtliche Zeitungen sind in ihrer Hand'." ⁷

Het spreekt vanzelf dat beide uitersten van antisemitisme niet stroken met de feiten."De joden zijn noch de uitvinders van het kapitalisme noch (...) van de revolutie." ⁸

Deze specifieke geschiedenis van de joden, gekenmerkt door antisemitisme, heeft ertoe geleid dat de joden buiten de 'normale' ontwikkeling vallen zoals we die bij andere volkeren zagen. In geheel West-Europa werden, met name gedurende de 19^e eeuw, naties en volkeren geconstrueerd en ontwikkeld. ⁹ Maar dit proces ging aan de joden voorbij, zij ontwikkelden een aparte gemeenschap. De Frans-joodse marxist Vidal-Naquet noemt twee, niet duidelijk te onderscheiden factoren die verantwoordelijk zijn voor de ontwikkeling en het in stand houden van dit joodse nationalisme. Ten eerst het antisemitisme, dat de joden van buitenaf als eenheid definieerde. De tweede oorzaak ligt in het feit dat de joden veelal niet op één plaats bleven leven, dit meestal weer ten gevolge van het antisemitisme dat hen door pogroms verdreef van huis en haard. Hierdoor werd voorkomen dat zij door een bepaalde natie geïncorporeerd werden, aldus Vidal-Naquet.¹⁰ Dit heeft geleid tot het ontstaan van een joods vraagstuk waarvan de oorsprong ligt in het antisemitisme. Tot op de dag van vandaag blijft deze kwestie actueel. Ook de oprichting van de staat Israël, die een einde moest maken aan de vervolging en onderdrukking van de joden, heeft hier niets aan veranderd. Het huidige conflict tussen Israël en de palestijnen maakt pijnlijk duidelijk dat het joodse vraagstuk nog steeds niet is opgelost.

1.2 Marxisten en het joodse vraagstuk

Over hoe het marxisme om diende te gaan met de afwijkende joodse gemeenschap, haar nationalisme en het antisemitisme, verschilden de meningen. Volgens Enzo Traverso, schrijver van onder andere het boek The Marxists and the Jewish Question, overheerste binnen het marxisme de oplossing van de assimilatie voor het joodse vraagstuk, wat neerkwam op de idee dat de joden zich moesten aanpassen aan de staat waarin zij leefden. Hierbij dienden zij hun eigen identiteit op te geven. Maar er waren meer verschillende opvattingen en interpretaties:

"Velen van deze marxistische theoretici waren joden. Sommigen onder hen, zoals Franz Mehring of Wilhelm Liebknecht, redeneerden alsof ze daar buiten stonden en toonden zich inschikkelijk tegenover een bepaald soort antisemitisme, een jeugdige vorm van het volkse antikapitalisme. De Oostenrijkse marxist Victor Adler die een joodse achtergrond had beschouwde de joodse kwestie als een twistpunt voor de bourgeois. (...) Voor deze niet-joodse joden, 'die wortelloze cosmopolieten' zoals Isaac Deutscher zegt, kon de assimilatie worden opgevat binnen de schoot van een, bij voorkeur grote, natie, ofwel als resultaat van het zegevierende proletariaat. (...) Het kon ook omgekeerd, nl. door elders, zonder daarbij goed na te denken over de precieze plaats, een normale samenleving op te bouwen waar de klassenstrijd zijn rol kon spelen. Zo dachten de 'judeo-marxisten' (...)." ¹¹

Volgens Vidal-Naquet is het marxisme niet structureel antisemitisch, de overheersende tendens onder marxisten is die van voorvechters van gelijke rechten voor de joden en tegen hun discriminatie. De legende van het antisemitische marxisme wordt tegenwoordig vooral gebruikt door conservatieve joodse stromingen, samen te vatten onder de noemer van het 'nationalistisch judaïsme'. ¹²

Maar dit gegeven doet niets af aan het belang van een kritische kijk op de manier waarop het marxisme is omgegaan met het joodse vraagstuk en het antisemitisme. De vraag is waar het precies fout ging en gaat met de marxisten wat betreft de joodse kwestie:

"Het marxistisch denken was al die jaren een, rechtlijnig, vooruitgangsdenken. Het dacht (enkele uitzonderingen daargelaten: Rosa Luxemburg, de oude Trotsky en Walter Benjamin) niet na over de teruggang, meer bepaald over de moderne technologische barbarij. Het bekeek het antisemitisme als iets archaïsch en begreep niet dat het banden kon leggen met de moderniteit en er zelfs de grondtoon van kon worden. Zelfs de Frankfurter Schule die niet achter dit 'vulgair marxistisch vooruitgangsdenken' stond bleef blind voor de kwestie. We staan versteld wanneer we een tekst van Horkheimer uit 1939 lezen waarin hij het antisemitisme herleidt tot een zuiver economische contradictie in de kapitalistische ontwikkeling." ¹³

Inderdaad, het antisemitisme kan niet enkel vanuit het puur economische orthodoxe marxisme verklaard worden. Zes miljoen vermoorde joden waren niet noodzakelijk voor het kapitalisme. Duidelijk is dat dit een van de punten is waarop de theorie van het marxisme uitgebreid dient te worden, om het verschijnsel te verklaren.

"Enzo Traverso heeft gelijk wanneer hij zegt dat de marxisten het joodse feit net zo slecht hebben begrepen als het karakter van de vrouwenonderdrukking en er net zo weinig over hebben nagedacht als over de problemen rond de sexuele minderheden." ¹⁴

Behalve dat de marxistische theorie tekort is geschoten in het verklaren van het antisemitisme, heeft men het ook onderschat. Volgens Keßler hadden in de jaren '80 en '90 van de negentiende eeuw sommige Duitse en Oostenrijkse socialisten zelfs de gevaarlijke illusie, dat zij antisemitische sentimenten onder de bevolking konden benutten als aangrijpingspunt voor een antikapitalistische bewustwording. ¹⁵

Twee ontwikkelingen zorgden voor de late definitieve breuk tussen socialisme en antisemitisme. Allereerst de Dreyfus affaire, waarbij socialisten openlijk de kant kozen van de aangeklaagde jood en zij zich uitspraken tegen het antisemitisme, dat nu duidelijk samen hing met antiparlementarisme en antisocialisme. Ten tweede noemt Keßler de bewustwording onder socialisten, aan het begin van de vorige eeuw, van de kleinburgerlijke economische en psychologische achtergronden die het antisemitisme en racistische stereotypen opriepen en versterkten.

2. Openlijk antisemitisme bij Marx

Marx heeft slechts één keer duidelijk zijn standpunt uiteengezet over het joodse vraagstuk. Dit deed hij in een briefwisseling met Bruno Bauer, die is gepubliceerd in de Deutsch-Franzözische Jahrbücher van 1844, en later is gebundeld en in het Nederlands vertaald onder de titel Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk. Naast dit boek bevat Marx zijn werk veel losse flarden die betrekking hebben op de joden. Een analyse hiervan wordt gegeven door de Israëlische historicus Edmund Silberner. Aan de hand van zijn werk zal ik kort de houding van Marx tegenover het antisemitisme en het joodse vraagstuk beschrijven, om vervolgens in te gaan op dat wat Marx zelf zegt over de kwestie in Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk.

2.1 Marx en het joodse vraagstuk

Marx zijn vader was een jood, die zich liet bekeren tot het christendom. Volgens Silberner is Marx een typisch voorbeeld van een persoon met een dergelijke afkomst die zich afzet tegen zijn achtergrond door een duidelijke jodenhaat.¹⁶ Marx ontkende doorgaans het bestaan van een joodse problematiek, en beschikte niet over een gedegen kennis met betrekking tot het onderwerp, aldus Silberner.¹⁷

Marx ondertekende weliswaar een petitie voor de rechten van Duitse joden, omdat het tevergeefs opeisen van burgerrechten binnen een christelijke staat tot verbittering en bewustwording zou leiden.¹⁸ Maar desondanks ziet Silberner Marx als een onvervalste antisemiet. Dit hangt niet samen met zijn communisme, lang voordat Marx dit gedachtegoed predikte uitte hij zich al in negatieve bewoordingen over alles wat joods was.¹⁹

Er zit een grote divergentie tussen Marx zijn ideologie en zijn houding ten aanzien van de joden. Hij ziet de joden als kapitalistisch, en maakt geen onderscheid binnen de joodse gemeenschap tussen uitbuiters en zij die uitgebuit worden:

"Systematische Vernachlässigung des Studiums der Lebensbedingungen der jüdischen Volksmassen geht bei Marx Hand in Hand mit wahrer Vorliebe für die Darstellung des Reichtums und der Macht der jüdischen Finanziers." ²⁰

Ook de opkomst van een grote joodse socialistische beweging brengt hem niet op andere gedachten.²¹ En terwijl hij grote aandacht besteed aan de economische macht van de joden,²² blijkt deze toch niet zo fundamenteel te zijn dat zij vernoemd dient te worden in Marx zijn omvangrijke werk van Das Kapital. De enkele passages hierin waarin het woord jood wordt gebruikt, bespreek ik in het volgende hoofdstuk.

Het antisemitisme van Marx komt veelvuldig naar voren in de talloze kleine opmerkingen en speldenprikjes die Marx vooral plaatst in de briefwisselingen die hij voert. Dit doet hij ook over bijvoorbeeld de chinezen en de yankees, maar de joden zijn zijn favoriete object van spot. Een voorbeeld hiervan vinden we terug in een brief aan Friedrich Engels over de Duitse joodse socialist Lassalle, beschreven en geciteerd door Silberner:

"So sagt Marx zum Beispiel, er werde Lassalles Die Philosophie Herakleitos des Dunklen nur unter der Bedingung lesen, daß das Werk 'nicht nach Knoblauch duftet'. Lassalle habe 'talmudistische Weisheit' und sei ein 'jüdischer Nigger'; und Marx weiß eine lustige Geschichte von ihm zu erzählen: Lassalles Kopfbildung und Haarwuchs beweisen, daß er 'von den Negern abstammt, die sich dem Zug des Mozes aus Ägypten anschlossen (wenn nicht seine Mutter oder Großmutter von väterlicher Seite sich mit einem Nigger kreuzten). Nun, diese Verbindung von Judentum und Germanentum mit der negerhaften Grundsubstanz müssen ein sonderbares Produkt hervorbringen. Die Zudringlichkeit des Burschen ist auch Niggerhaft'." ²³

Silberner is dan ook onverbiddelijk in zijn oordeel over Marx en zijn houding ten aanzien van het joodse vraagstuk:

"Hunderttausende, Millionen haben Zur Judenfrage mit dem gleichen Eifer und der gleichen Inbrunst gelesen wie das Kommunistische Manifest. (...) Ob Marx es wollte oder nicht, er hat machtvoll dazu beigetragen, in seinen nichtjüdischen Anhängern antijüdische Vorurteile hervorzurufen oder sie in diesen Vorurteilen zu bestärken, und daneben hat er ein gut Teil seiner jüdischen Bewunderer ihrem Volk entfremdet. Er nimmt daher unbestreitbar eine Schlüsselstellung in dem ein, was man mit einen neuen, aber treffenden Terminus nicht umhin kann, als die antisemitischen Tradition des modernen Sozialismus zu bezeichnen." ²⁴

Deze visie is niet onomstreden. Volgens Joop Wolff, in zijn voorwoord bij Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk, hebben mensen die Marx op grond van dit werk beschuldigen van antisemitisme het bij het verkeerde eind:

"Er waren de botteriken en kwaadaardigen, die Marx zelfs antisemitische bedoelingen wilden toedichten vanwege bijvoorbeeld de gebruikte terminologie of vanwege het feit, dat Marx de Joodse religie niet als het kernvraagstuk in de joodse kwestie beschouwde. Het onbegrip en ook de falsificatie ontstonden deels door met nadruk te vergeten, dat in het Duits het woord 'Judentum' zowel de betekenis had van handel als van joodse godsdienst. (...) Een andere aanleiding voor verkeerde interpretatie of zelfs beschuldiging was het onomstotelijke feit, dat Marx het jood-zijn en het belijden van de joodse godsdienst zelf uitdrukkelijk niet met elkaar wenste te vereenzelvigen." ²⁵

Een boek als Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk vraagt, gezien de zeer uiteenlopende en tegenstrijdige manieren waarop dit boek uitgelegd wordt, om een nadere bespreking. Om verdere misverstanden, verdraaiingen en verkeerd lezen te voorkomen zal ik zoveel mogelijk Marx zelf aan het woord laten.

2.2 Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk

Kernidee van het boek is dat het marxisme niet atheïstisch is in de zin van 'tegen religie'. Marx ziet religie niet als een losstaand iets, maar als een direct symptoom van aards onrecht. In plaats van de religie an sich te verwerpen en te bekritiseren, dient men te kijken naar de aardse wortels van het geloof, zoals onrechtvaardigheid en armoede, en deze aan te vallen en te verhelpen. Joop Wolff vat dit idee als volgt samen:

Het marxistisch filosofisch materialisme is niet allereerst de negatie van het theïsme.
Het fundamentele is niet: God bestaat niet!
Het fundamentele is: de mens bestaat! ²⁶

De polemiek waar het hier om draait ging tussen Marx en Bruno Bauer. Marx was voorstander van de emancipatie van de joden, niet als jood, maar als Duits staatsburger. Deze opvatting, volgens welke de joden zich moeten assimileren aan de 'normale' rechtsstaat, zou door vele latere marxisten aangehangen worden. Volgens Bauer echter dienden de Joden zich eerst te bevrijden van hun godsdienst alvorens ze in staat konden zijn zich politiek te emanciperen. Marx reageert hierop door de godsdienstige vooringenomenheid te verklaren uit de wereldlijke vooringenomenheid. Volgens hem kan kortzichtigheid, voortkomend uit religie, slechts opgeheven worden door de aardse wortels van deze godsdienstigheid uit te roeien. In plaats van de bevrijding van godsdienst als voorwaarde voor wereldlijke bevrijding of emancipatie, zoals Bauer het ziet, draait Marx de redenering dus om. Bij hem is wereldlijke bevrijding de voorwaarde voor de bevrijding van de religie.²⁷ Samengevat in de woorden van Wolff:

"Marx sprak bij dit centrale vraagstuk (...) nooit over de godsdienst als opium voor het volk. De religieus-denkende mensen dus als schuivers van de opium in de richting van de consument massa. (...) Marx schreef over 'de opium van het volk'. En daarin ligt slechts besloten de zucht van het volk zelf naar een gedroomde, andere en betere werkelijkheid." ²⁸

De discussie over het joodse vraagstuk verandert in een debat over de rol van godsdienst en de staat. Volgens Marx definieert Bauer de kwestie als volgt:

"Wanneer de jood geëmancipeerd wil zijn door de christelijke staat, verlangt hij dat de christelijke staat zijn religieuze vooroordeel opgeeft. Geeft de jood zijn religieuze vooroordeel op? Heeft hij dus het recht van een ander deze afdanking van de religie te verlangen? (...) Zolang de staat christelijk is en de jood joods is, zijn beiden even weinig in staat de bevrijding te verlenen als te ontvangen." ²⁹

Zowel de burger, in dit geval de jood, als de staat dienen zich dus te bevrijden van het vooroordeel van de religie, aldus Bauer. Dit is volgens Marx echter geen oplossing. Godsdienst vormt slechts de bovenbouw, de idealistische uiting van een dieper liggend probleem en onrechtvaardigheid, van de materiële onderbouw. Deze problemen worden dan ook niet opgelost met het afschaffen van de godsdienst en het voltooien van de seculiere staat. Hij stelt bij het standpunt van Bauer de vraag om wat voor soort van emancipatie het hier nu eigenlijk gaat:

"De vraag is: Hoe verhoudt de volledige politieke emancipatie zich tot de godsdienst? Vinden wij zelfs in het land van de volledige politieke emancipatie niet alleen het bestaan, maar het volop levende, het levenskrachtige bestaan van de godsdienst, dan is het bewijs geleverd dat het bestaan van de godsdienst niet in strijd is met de voltooiing van de staat. Daar echter het bestaan van de godsdienst het bestaan van een gebrek is, kan de bron van dit gebrek nog slechts in het wezen van de staat zelf worden gezocht. De godsdienst geldt voor ons niet meer als de oorzaak, maar alleen nog als het verschijnsel van de wereldlijke bekrompenheid."

In plaats van de wereldlijke seculiere staat als oplossing voor de problemen te geven, zoals Bauer doet, abstraheert Marx van deze schijntegenstelling tussen godsdienstige en seculiere staat. De seculiere, democratische staat moet volgens Marx worden gezien als de vervolmaking van de christelijke staat:

"De democratische staat, de werkelijke staat, heeft de religie niet nodig voor zijn politieke vervolmaking. Hij kan veeleer abstraheren van de godsdienst, omdat de menselijke grondslag van de religie in hem op een wereldlijke wijze tot uitvoering is gekomen." ³⁰

Inderdaad leidt het definiëren van de discussie tot een tegenstelling tussen de christelijke en de (liberale) seculiere staat slechts af van het werkelijke debat: hoe het bestaande onrecht opgeheven kan worden. Ook tegenwoordig nog zien we deze redenering terugkeren. De onderdrukkings- en uitbuitingsmechanismen van de liberale en seculiere Europese staten of bijvoorbeeld de Turkse staat, zijn weliswaar fijnzinniger, maar zekere niet rechtvaardiger dan die van minder ontwikkelde religieuze staten . Zo zijn de welvaart in het westen en de armoede in de derde wereld te wijten aan hetzelfde onrechtvaardige economische systeem, dat echter verschillende gezichten toont afhankelijk van de betreffende regio.

Echter, op deelgebieden, in het bijzonder op het vlak van seksualiteit en de onderdrukking van vrouwen, is er wel degelijk een verschil tussen een liberale seculiere staat en een religieuze. Dit geldt in ieder geval op individueel niveau voor de betreffende mensen zelf. Een voorbeeld hiervan is Afghanistan, waar vrouwen onder de Taliban duidelijk zwaarder onderdrukt worden dan in de westerse landen. In plaats van een schijntegenstelling tussen een religieuze en een seculiere staat, zoals Marx het ziet, kunnen we dan ook beter spreken van een semi-tegenstelling, van conflicterende fracties binnen de bourgeoisie.

2.3 Marx over de joden

Tot zover komt Marx zijn polemiek zeer interessant en redelijk over. Maar in een tweede brief aan Bauer blijkt hij het jodendom toch als een religie te zien met een specifieke rol en functie. Waar hij in de eerste brief Bauer aanvalt op het punt dat deze verschil maakt tussen de joden en de christenen, en dat deze de suggestie wekt dat de joden zich moeten aanpassen aan de christelijke staat, neemt Marx in de tweede brief de particularistische visie van Bauer over en bespreekt hij het jodendom als een religie met een eigen aparte wereldlijke grondslag. In plaats van het jodendom te zien als een van de vele religies, en daarmee een van de verschillende uitingen of symptomen van hetzelfde wereldlijke onrecht, zondert hij het af van bijvoorbeeld het christendom en kent hij het specifieke eigenschappen toe. Dezelfde eigenschappen die het gebruikelijke antisemitisme de joden toedicht:

"Laten wij het geheim van de jood niet zoeken in zijn religie, maar laat ons het geheim van de religie zoeken in de werkelijke jood. Wat is de wereldlijke grondslag van het jodendom? De praktische behoefte, het eigenbelang. Wat is de wereldlijke eredienst van de jood? De sjacher. Wat is zijn wereldlijke god? Het geld." ³¹

Marx verwijt Bauer de jood slechts als religieus wezen te beschouwen. Zelf wenst hij deze theologische benadering te doorbreken en kijkt hij naar de wereldlijke obstakels voor de emancipatie van de jood:

"Wij trachten het theologische raam van het vraagstuk te doorbreken. De vraag naar de geschiktheid tot emancipatie van de jood verandert voor ons in de vraag welk bijzonder maatschappelijk element overwonnen moet worden om het jodendom op te heffen. Want de geschiktheid tot emancipatie van de hedendaagse jood is de verhouding van het jodendom tot de emancipatie van de hedendaagse wereld. Deze verhouding komt noodzakelijk voort uit de bijzondere positie van het jodendom in de hedendaagse geknechte wereld." ³²

Inderdaad worden joden op een specifieke manier onderdrukt. Naast de gebruikelijke uitbuitings- en onderdrukkingsmechanismen waar bepaalde klassen en leden van iedere bevolkingsgroep het slachtoffer van zijn in deze patriarchale en kapitalistische maatschappij hebben de joden te maken met het antisemitisme.

De uit dit gegeven voortkomende bijzondere weg die de joden zullen moeten bewandelen op weg naar emancipatie kan besproken worden vanuit verschillende invalshoeken. Men kan ondanks hun bijzondere onderdrukking praten over de joden als over willekeurig welke bevolkingsgroep. Hierbij moet men hen niet als een eenheid zien maar als onderdeel van de samenleving, bestaande uit verschillende sociale klassen met tegengestelde belangen. Nadeel van een dergelijke benadering is dat zij de specifieke rol van de joden in de samenleving, en de daaruit voortvloeiende onderdrukking en discriminatie, buiten beschouwing laat. Beter is het dan ook om aandacht te besteden aan het ontstaan en de functie van zowel de bijzondere rol van de joden in de samenleving als het antisemitisme. Hierbij moet niet uit het oog verloren worden dat 'de jood' niet bestaat, niet alle joden zijn religieus en bovendien is het joodse 'volk' evenzeer verdeeld in klassen en door sekse als de rest van de mensheid.

Maar Marx gaat voorbij aan beide mogelijke benaderingen. Hij spreekt voortdurend over dé jood, en neemt alle vooroordelen tegen hen voor waarheid aan. Hij ziet de joden niet als onderdrukt, en hun maatschappelijke positie hebben zij door eigen keuze bepaald. Zo stelt Marx:

"De jood heeft zich op joodse wijze geëmancipeerd, niet alleen doordat hij zich de geldmacht heeft toegeëigend, maar doordat door hem en zonder hem het geld tot wereldmacht en de praktische joodse geest tot praktische geest van de christelijke volkeren is geworden. De joden hebben zich in zoverre geëmancipeerd als de christenen joden zijn geworden." ³³

In werkelijkheid dwong het christendom hen door uitsluiting zich te specialiseren in beroepen als handelaar en bankier. ³⁴ Twee duizend jaar christelijk antisemitisme worden door Marx echter niet serieus genomen wanneer hij schrijft over de haast harmonieuze verhouding tussen christendom en jodendom:

"Het christendom is voortgekomen uit het jodendom. Het heeft zich weer opgelost in het jodendom. De christen was van meet af aan de theoretiserende jood, de jood is daarom de praktische christen en de praktische christen is weer de jood geworden. (...) Het christendom is de sublieme gedachte van het jodendom, het jodendom de alledaagse toepassing van het christendom, maar deze toepassing kon pas tot een algemeen geldende worden nadat het christendom als de rijpe religie theoretisch de zelfvervreemding van de mens van zichzelf en van de natuur had voltooid." ³⁵

Marx trekt de onderdrukte positie van de joden in de christelijke maatschappij zelfs in twijfel:

"De tegenspraak, waarin de praktische politieke macht van de jood staat tot zijn politieke rechten, is de tegenspraak tussen politiek en geldmacht in het algemeen. Terwijl de eerste ideeël bezien boven de tweede staat, is zij metterdaad haar lijfeigene geworden." ³⁶

Eerst stelt Marx dat de materiële grondslag van de religie in het algemeen het onrecht is. Maar vervolgens beweert hij dat de materiële wereldlijke grondslag van de religie van het Jodendom ligt in het geld en het egoïsme. Zo schrijft Marx: "Wat was op zichzelf genomen de grondslag van de joodse godsdienst? De praktische behoefte, het egoïsme." ³⁷ Marx stelt het Jodendom gelijk aan alle kwalijke kanten van het kapitalisme, de kapitalistische mentaliteit is de materiële neerslag van de joodse religie:

"De god van de joden heeft zich verwereldlijkt, hij is tot wereldgod geworden. De wissel is de werkelijke god van de jood. Zijn god is alleen de denkbeeldige wissel. (...) Wat in de joodse religie abstract is, de verachting van de theorie, van de kunst, van de geschiedenis, van de mens als doel op zichzelf, dat is het werkelijk bewuste standpunt, de deugd van de geldmens. De soortverhouding zelf, de verhouding van man en vrouw enz. wordt een handelsvoorwerp! De vrouw wordt versjacherd. ³⁸

Waar Marx aanvankelijk beweert dat religie niet als de grote boosdoener gezien moet worden, daar godsdienst slechts de uiting is van het ware materiële kwaad, keert hij nu de relatie van religie tegenover systeem om. Godsdienst wordt de oorzaak van wereldse ontwikkelingen, de joodse religie maakt het kapitalisme. Concluderend geeft Marx aan hoe de emancipatie van de jood voltrokken kan worden:

"Zodra het de maatschappij gelukt is het empirische wezen van het jodendom, de sjacher en zijn voorwaarden, op te heffen, is de jood onmogelijk geworden, omdat zijn bewustzijn geen object meer heeft, omdat de subjectieve basis van het jodendom, de praktische behoefte is vermenselijkt, omdat het conflict van het individueel-zintuigelijke bestaan met het bestaan van de mens als soort is opgeheven. De maatschappelijke emancipatie van de jood is de emancipatie van de maatschappij van het jodendom." ³⁹

Natuurlijk ligt de bevrijding van ieder mens in de bevrijding van de haar onderdrukkende structuren, van het kapitalisme en van het onrecht. Dat geldt vanzelfsprekend ook voor de joden. Maar hun onderdrukking gaat verder. 2000 jaar antisemitisme, ontelbare pogroms en de holocaust zijn hier het bewijs van. Marx gaat aan deze feiten, voor zover ze in zijn tijd voor hem bekend waren, voorbij. Dit ligt reeds besloten in zijn standpunt van de assimilatie, dat voorbij gaat aan de aparte manier waarop joden worden gediscrimineerd door de staten waarvan verwacht wordt dat zij zich aan zullen passen. Bovendien vereenzelvigd hij de verwerpelijke maatschappij waar de mens zich van dient te bevrijden met het jodendom. Zijn idee van dé jood, belust op geld, woeker en winst, is niet alleen foutief, het is ronduit antisemitisch. De emancipatie van de joden ligt voor Marx in de bevrijding door de mens van de wereldlijke uitingen van het jodendom. Hoewel hij het schrijft met het doel de joden een mogelijkheid tot emancipatie aan te wijzen, is dit een uiterst gevaarlijk redenering die gemakkelijk verkeerd uitgelegd kan worden. Moet de mens zich ontdoen van het kapitalisme, de volgens Marx hier nauw aan verwante materiële uitingen van het jodendom, of wellicht van de joden zelf?

3. Marx en structureel antisemitisme

In hoofdstuk 1 is de geschiedenis van de problematische houding en de diverse standpunten van marxisten ten aanzien van de joodse kwestie aan bod gekomen. Vervolgens is ingegaan op de houding van Marx zelf ten aanzien van het onderwerp. In het hierna volgende zal ik een niveau dieper gaan: van de openlijke politiek aan de oppervlakte naar de achterliggende theorie en dynamiek. We betreden hier het terrein van de 'meta-politiek', de achterliggende ideologische strijd die beïnvloed wordt door specifieke symbolen, terminologie en redenaties.

3.1 Structureel antisemitisme

Het jaar waarin Marx zijn opstel over het joodse vraagstuk verscheen, 1943, valt samen met de periode waarin zich "het moderne antisemitisme [ontwikkelt] waarbij de haat tegen de moordenaars van Christus plaats maakt voor de haat tegen de 'financiersfeodaliteit'". ⁴⁰

Juist in Marx zijn werk zien we de bewuste verschuiving in interpretatie van het joodse vraagstuk als godsdienstige kwestie naar meer aandacht voor de economische structuur. Helaas werkt Marx zijn analyse volstrekt de verkeerde kant op. Dit economische antisemitisme kan expliciet zijn, zoals Marx af en toe laat zien. Maar een ander gevaar is dat het zich impliciet nestelt in economische redenaties en theorieën. Volgens een artikel van Thomas Schmidinger over "Struktureller Antisemitismus und verkürzte Kapitalismuskritik" is dit verhulde economische structurele antisemitisme niet iets van de laatste paar honderd jaar:

"Bereits im Hochmittelalter - also noch vor der Entwicklung moderner, kapitalistischer Produktionsverhältnisse - wurden Jüdinnen und Juden immer wieder mit Geldgeschäften, mit dem 'Abstrakten' im Gegensatz zur 'konkreten, produktiven Arbeit' in Verbindung gebracht. (...) Der traditionelle Antisemitismus des Mittelalters war damit nicht nur religiös bedingt, sondern auch bereits ein ökonomischer Antisemitismus. 'Juden' wurden mit Geldgeschaften gleichgesetzt." ⁴¹

Volgens Schmidinger kan dit economische antisemitisme doorwerken in economische theorieën door het aanbrengen van een expliciete scheiding tussen de sfeer van de circulatie en van de produktiesfeer, en daarmee een onderscheid te maken tussen het "'gute, produktive' (schaffende?) und das 'schlechte, unproduktive' (raffende?) Kapital". ⁴²

Dit is een verschijnsel dat vaker voorkomt binnen socialistische theorieën, zo beweert Schmidinger:

"Proudhons Antisemitismus betreibt erneut die Unterscheidung der Zirkulationsspähre von der Produktionsspähre. Bereits hier bleibt die Kapitalismuskritik in der Kritik der Zirkulation stehen. Jüdinnen und Juden werden mehr oder weniger offen mit der kritisierten Zirkulation in Verbindung gebracht. Bei Marx sind zwar auch -insbesondere in seiner Schrift über die 'Judenfrage' - antisemitische Positionen zu finden, zu einem in sich geschlossenen Antisemitismus kommt er jedoch nicht. Vor allem aber betreibt er keine grundsätzliche Abtrennung von Zirkulation und Produktion. Einer Zuschreibung von 'Juden' in den Bereich der Zirkulation wird deshalb basierend auf Marx unmöglich." ⁴³

Schmidinger noemt enkele vormen van structureel (potentieel) antisemitisme. Allereerst is daar de hierboven beschreven scheiding tussen goed, productief en slecht, onproductief financieel kapitaal. Een ander kenmerk van dergelijke kort-door-de-bocht kritieken op het kapitalisme is de personifiëring van het kapitalisme. In deze kritieken draait het niet langer om een systeem en structuren, maar het kwaad wordt gevormd door enkele personen die de touwtjes in handen hebben. Dit is niet alleen een verkeerde voorstelling van zaken, het kapitalisme wordt immers niet afgeschaft met het verdwijnen van deze paar mensen, het is ook een gevaarlijke visie, daar het verband met de geheime joodse wereldoverheersing of samenzwering snel gelegd is. Tenslotte gaat Schmidinger in op Lenin's boek Het imperialisme als hoogste stadium van het kapitalisme:

"Lenin interpretiert dabei 'den historischen Übergang zum Aktienkapital als eine qualitatieve Veränderung des Kapitalismus: als Ablösung des freien Konkurrenz durch den Monopolikapitalismus, der durch einige wenige 'Finanzoligarchen' kontrolliert werde und in dem das 'blinde Wüten des Wertgesetzes' partiell aufgehoben sei. Dies sein durch das bürgerliche Kreditwesen verursacht, welches sich die ganze Produktion unterwerfe und seinen verwerflichen Zielen zunutze mache'. (...) Bei dieser vermuteten Allmacht der 'Finanzoligarchen' in einem Monopolkapitalismus wird sehr schnell die Paralelle zu Verschwörungstheorien der Rechten sichtbar." ⁴⁴

Ook Keßler ziet fundamentele antisemitische aanzetten in sommige socialistische theorieën. Zo schrijft hij over de verwevenheid van het Franse socialisme met het antisemitisme het volgende:

"Agrarromantik und Großstadtfeindschaft, die Gleichsetzung nahezu aller Juden mit Kapitalisten und Nutznießern der Industrialisierung sowie, davon abgeleitet, vorgeblich ökonomisch motivierte Angriffe gegen 'jüdisches' Kapital und Bankwesen - all dieses wuchs zu einer spezifisch französischen Spielart des Antisemitismus von links zusammen. (...) Erst die Auseinandersetzungen in der Affäre Dreyfus sollte den längst fälligen Bruch zwischen revolutionärer Linke und Antisemitismus in Frankreich mit sich bringen." ⁴⁵

3.2 Structureel antisemitisme bij Marx

In het voorgaande zijn de belangrijkste onderdelen beschreven van het 'structurele antisemitisme'. Nadat in hoofdstuk 1 Marx zijn houding tegenover het joodse vraagstuk en zijn openlijke antisemitisme besproken is, zal ik nu ingaan op de aan- of afwezigheid van structureel antisemitisme in zijn denken. We zagen reeds dat Schmidinger van mening is dat structureel antisemitisme bij Marx niet voorkomt, hij gaat hier echter ook niet verder op in. Aan de hand van de door hem opgesomde kenmerken van 'kort-door-de-bocht kritieken' op het kapitalisme zal ik Marx zijn denken op deze punten kort analyseren.

Het werk waarin structureel antisemitisme bij Marx, indien aanwezig, terug te vinden zou moeten zijn is natuurlijk Das Kapital. In een eerder door mij geciteerde passage van Silberner merkte deze reeds de afwezigheid van openlijk antisemitisme in dit belangrijkste economische werk van Marx op. Slechts op enkele momenten kan Marx het niet laten te spotten met de joden. Zo voegt hij aan een uitleg over de verhouding tussen geld en waar toe:

"Der Kapitalist weiß, daß alle Waren, wie lumpig sie immer aussehn oder wie schlecht sie immer riechen, im Glauben und in der Wahrheit Geld, innerlich beschnittne Juden sind und zudem wundertätige Mittel, um aus Geld mehr Geld zu machen." ⁴⁶

En even verderop:

"Die Summe der zirkulierenden Werte kann offenbar durch keinen Wechsel in ihrer Verteilung vermehrt werden, sowenig wie ein Jude die Masse der edlen Metalle in einem Lande dadurch vermehrt, daß er einen Farthing aus der Zeit der Königin Anna für eine Guinee verkauft. Die Gesamtheit der Kapitalistenklasse eines Landes kann sich nicht selbst übervorteilen." ⁴⁷

Dit zijn echter, hoewel zeer kwalijke, 'slechts' ironische uitingen van een platvloerse minachting jegens joden. Marx maakt ze niet in de kern van zijn economische theorie, maar slechts in door hem waarschijnlijk als humoristisch geziene voorbeelden.

Rest nog steeds de vraag of structureel antisemitisme voorkomt bij Marx. Schmidinger zag een potentieel gevaar in de personifiëring van het kapitalisme en van kapitalistische verhoudingen. Een dergelijke benadering is ver te zoeken bij Marx. Dit blijkt alleen al uit het feit dat zijn vriend Friedrich Engels tegelijkertijd marxist en fabriekseigenaar was. Marx benadrukt dat het bij het kapitalisme gaat om de structuren, waarbinnen personen gevangen zitten. Zelfs kapitalisten spelen in zekere zin slechts een rol die hen door het systeem toebedeeld is.

Een ander punt is de door Lenin beschreven overgang naar het monopoliekapitalisme. Dit had plaats na de dood van Marx, dus hier kon hij geen uitspraken over doen. In deze opmerking van Schmidinger komen zijn twee andere punten, het eerste is hierboven besproken, het andere volgt nog, samen: Lenin personifieert volgens Schmidinger het kapitalisme in een klein aantal oligarchen, die bovendien behoren tot het 'Finanzkapital'.

Tegen het door Keßler genoemde Franse socialisme heeft Marx zich altijd fel verzet. Niet tegen haar antisemitische tendensen, maar wel tegen de 'Agrarromantik' en 'Großstadfeindschaft'. Zo schrijft hij over de volgens hem kleinburgerlijke Franse socialisten:

"Naar zijn positieve inhoud wil dit socialisme òf de oude produktie- en verkeersmiddelen weer in het leven roepen en daarmee de oude eigendomsverhoudingen en de oude maatschappij, òf het wil de moderne produktie- en verkeersmiddelen met geweld weer opsluiten binnen het raam van de oude eigendomsverhoudingen, die zij uit elkaar lieten springen, moesten laten springen. In beide gevallen is het reactionair en utopisch tegelijk." ⁴⁸

Tenslotte is er het gevaar van een kwalitatieve scheiding tussen geld- en goederencirculatie. Marx maakt weliswaar een onderscheid tussen deze sferen, maar ziet doorgaans geen kwalitatief verschil. Met andere woorden, zowel de geldcirculatie als de goederencirculatie maken deel uit van hetzelfde verwerpelijke economische systeem. Zij hangen nauw met elkaar samen, en dienen uiteraard beide opgeheven te worden. Engels merkt hierover op, in zijn bespreking van Das Kapital van Marx ⁴⁹, dat het kenmerkend is voor de gehele kapitalistische maatschappij dat de ruil niet langer plaatsvindt volgens het schema W-G-W' ⁵⁰, maar zich voltrekt volgens het schema G-W-G':

"G-W-G' mag dan alleen de geëigende vorm voor het koopmanskapitaal lijken, ook het industriële kapitaal is geld dat verandert in waar en door de verkoop van die waar weer in meer geld verandert. Handelingen, die ergens tussen koop en verkoop, buiten de sfeer van de circulatie plaatsvinden, veranderen hier niets aan." ⁵¹

Geld vermeerdert niet zichzelf, zoals soms wordt beweerd van handel en woeker. Er kan hoogstens waarde worden overgeheveld. ⁵² Waarde wordt pas geschapen door de arbeid, waarbij de arbeider die onder het kapitalisme uitgebuit wordt zijn arbeidskracht toevoegt aan de bestaande waar, tegen betaling van een loon. ⁵³ Concluderend kunnen we stellen dat Marx de geld- en goederencirculatie behandeld als met elkaar verweven, waarbij de produktie zeker niet als beter wordt gezien dan bijvoorbeeld handel. Juist in de produktie wordt de arbeider uitgebuit en beroofd van zijn arbeidskracht.

Hiermee is het punt van de, volgens Schmidinger belangrijkste eigenschap van structureel antisemitisme nog niet afgesloten. Er zijn namelijk een aantal twijfelgevallen op dit gebied, veroorzaakt door de scheiding die Marx soms maakt tussen financiële en industriële bourgeoisie. Met een dergelijke scheiding is in principe weinig mis, mits geen kwalitatief onderscheid wordt gemaakt en de financiële bourgeoisie niet gelijkgesteld wordt met de joden. In zijn beschrijving van de Franse Juli-monarchie van 1830 gaat Marx flink tekeer tegen de binnen dit regime volgens hem dominante financiële bourgeoisie:

"De financiële aristocratie is, zowel in de wijze waarop ze aan haar geld komt, als in haar genietingen, niets anders dan de wedergeboorte van het lompenproletariaat aan de top van de burgerlijke maatschappij." ⁵⁴

Vervolgens schrijft hij:

"De industriële bourgeoisie zag haar belangen bedreigd, de kleine bourgeoisie was moreel verontwaardigd, de fantasie van het volk was geprikkeld, Parijs was bedolven onder de pamfletten - 'La dynastie Rotschild', Les juifs rois de l'époque' - waarin de heerschappij van de financiële bourgeoisie op al dan niet geestige wijze aan de kaak gesteld en gebrandmerkt werd.

Rien pour la gloire! Roem levert niets op! La paix partout et toujours! Oorlog drukt de koers van de 3- en 4-procentsleningen!, had het Frankrijk van de beursjoden in zijn vaandel geschreven." ⁵⁵

Tenslotte een laatste heikel citaat, dit maal over de Franse februari revolutie van 1848:

"Het openbare krediet en het particuliere krediet waren natuurlijk hevig geschokt. Het openbare krediet berust op het vertrouwen, dat de staat zich door de joden uit de financiële wereld laat exploiteren. Maar de oude staat was verdwenen en de revolutie was voor alles tegen de financiële aristocratie gericht geweest." ⁵⁶

Marx maakt hier dus in zijn historische analyse van de gebeurtenissen in Frankrijk halverwege de 19^e eeuw niet alleen een onderscheid tussen de financiële en de industriële bourgeoisie, maar hij suggereert ook dat de laatste groep joods is. Vervolgens maakt hij in de rest van zijn werk weer geen noemenswaardig kwalitatief onderscheid tussen de heerschappij van de financiële bourgeoisie en die van de industriële bourgeoisie. Dit is symbolisch voor de gehele verhouding tussen Marx en het antisemitisme. Hij doet zeer antisemitische uitspraken, en is in die zin zeker een openlijke antisemiet. Silberner was van mening dat Marx hiermee honderd duizenden van zijn lezers heeft versterkt in hun vooroordelen. Van een dergelijk groot effect kan naar mijn mening echter geen sprake zijn. Marx zijn antisemitisme dringt niet alleen niet genoeg door in zijn ideologie, het kan er eenvoudigweg niet ingepast worden omdat het, in dit geval de kwalitatieve scheiding tussen financieel en industrieel kapitaal, in tegenspraak is met de marxistische theorie.

Conclusie

Vrijwel vanaf het begin van dit werkstuk was voor mij de vraag of Marx antisemitisch is duidelijk: ja, Marx is in zijn uitspraken over de joden en het joodse vraagstuk antisemitisch. Zijn boek Over Godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk spreekt wat dit betreft boekdelen. Tegelijkertijd gaat het hier om een persoonlijk antisemitisme, dat weinig doordringt in Marx zijn theoretisch denken. Dit komt naar voren in bovengenoemd werk over godsdienst en staat, waarbij Marx zijn theorie over de religie, die slechts een uiting is van aardse onvrede en onrechtvaardigheid, niet blijkt te gelden voor het jodendom. Ook blijkt dit uit zijn economische theorie, zoals in het voorgaande hoofdstuk reeds besproken werd. Marx zijn antisemitisme is inconsequent met zijn ideologie en moet dus wel liggen in hemzelf en zijn achtergrond.

Het feit dat Marx zijn houding ten aanzien van de joden niet door kon dringen in zijn ideologie, heeft vast en zeker positieve gevolgen gehad voor de latere marxistische traditie. Want het marxisme is, ondanks alle misstappen en stilte ten aanzien van de joodse kwestie, niet fundamenteel antisemitisch. Tegelijkertijd is het natuurlijk altijd mogelijk dat antisemitische tendensen binnen het marxisme geïnspireerd zijn door, of hebben teruggegrepen op Marx zijn uitspraken hierover. De onduidelijkheid over de omvang van hun invloed is het nadeel van meta-politieke mechanismen, tot op zekere hoogte blijft het gissen naar de daadwerkelijke effecten hiervan.

Het marxisme is in ieder geval wel tekort geschoten in het theoretisch verklaren van het antisemitisme. De, ook door Marx aangehangen, idee van de assimilatie als oplossing voor het joodse vraagstuk laat veel te wensen over. Het negeert de specifieke rol van het antisemitisme in de geschiedenis. Zonder een degelijke analyse van alle facetten van de eeuwenlange onderdrukking van de joden is iedere uitspraak over het joodse vraagstuk te simpel en kort door de bocht. Traverso benoemde reeds dat dit ook voor andere onderwerpen, zoals de onderdrukking van vrouwen, geldt. In het analyseren, verklaren en bestrijden van deze verschijnselen ligt dan ook de belangrijkste uitdaging voor de toekomst, waarvan het resultaat ons zal vertellen of een vernieuwd marxisme in de 21^e eeuw nog van waarde kan zijn voor de linkse beweging.

Literatuur

• Boonstra, J., Jansen, H., Kniesmeyer, J., (red.), Antisemitisme, een geschiedenis in beeld, Den Haag: SDU, 1989
• Engels, F., Engels over 'Het Kapitaal' van Karl Marx, Amsterdam: Pegasus, 1974
• Keßler, M., "Sozialismus und Antisemitismus (Teil 1)", Analyse und Kritik, nr. 389, 4 april 1996
• Marx, K., Das Kapital (erster Band), Berlijn: Dietz Verlag, 1972
• Marx, K., De klassenstrijd in Frankrijk, 1^e druk, Amsterdam: Pegasus, 1974
• Marx, K., Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk, 2^e druk, Amsterdam: Pegasus, 1979
• Marx, K., Engels, F., Het communistisch manifest, 14^e druk, Amsterdam: Pegasus, 1973
• Mellenthin, K., "Marxisten und 'jüdische Frage'", Analyse und Kritik, nr. 380, 1 juli 1995
• Schmidinger, T., "Struktureller Antisemitismus und verkürzte Kapitalismuskritik", Radix, nr. 1, 2000

• Silberner, E., Sozialisten zur Judenfrage, Berlijn: Colloquium Verlag, 1962

• Traverso, E., Understanding the Nazi Genocide, Marxism after Auschwitz, Londen: Pluto Press, 1999
• Vidal-Naquet, P., "Joods prisma en marxistisch prisma, de marxisten en de joodse kwestie", De Internationale, winter 1996
• Wolff, J., "De kritiek die niet vrezen mag, maar moet bevrijden", in: K. Marx, Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk, 2^e druk, Amsterdam: Pegasus, 1979
• Wolff, J., voorwoord bij de tweede druk, in: K. Marx, Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk, 2^e druk, Amsterdam: Pegasus, 1979